HERMENEUTIK SUFI Sebuah Kajian atas Pandangan Ibn Arabi tentang Takwil al-Qur’an

Oleh : Kautsar Azhari Noer1

Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
E-mail: kautsar_noer@yahoo.com

Abstrak
Artikel ini adalah sebuah usaha untuk menganalisis pandangan Ibn ‘Arabi tentang takwil al-Qur’an. Syekh Sufi dari Andalusia ini menolak takwil yang dikendalikan oleh penalaran, pemikiran, refl eksi dan hawa nafsu karena takwil jenis ini melenceng dari apa yang dimaksud oleh Allah dengan kata-kata-Nya yang dikadung oleh Kitab-Nya. Tetapi ia menerima takwil yang dibimbing oleh Allah melalui penyingkapan intuitif (kasyf), yaitu takwil yang dianugerahkan oleh Allah kepada orang-orang yang diberi-Nya keberhasilan dalam memahami apa yang Dia maksud dengan kata-kata yang dikandung oleh Kitab-Nya. Takwil yang didukung oleh Ibn ‘Arabi ini tetap mempertahankan kesesuaian antara arti lahiriah dan arti batiniah.

Kata-kata Kunci: Tasawuf teosofi , ta’wīl, ayat-ayat muhkamāt, ayat-ayat
mutasyābihāt, persesuaian, keserupaan, pemberian (wahb).

Pendahuluan

Para ulama yang menolak tasawuf dan para ulama yang mengaku sebagai penganut tasawuf Sunni, yang menolak apa yang mereka sebut tasawuf falsafi , menilai bahwa tafsir esoterik Sufi atas al-Qur’an adalah tafsir yang sesat dan menyesatkan, karena tafsir jenis ini tidak didasarkan pada kaidah-kaidah tafsir yang benar. Mereka menganggap bahwa para Sufi telah menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan keinginan mereka untuk mendukung ajaran-ajaran tasawuf yang telah bercampur dengan ajaran-ajaran fi lsafat dari luar Islam.
Mereka menuduh bahwa para Sufi telah menjadikan al-Qur’an tunduk pada pokok-pokok pemikiran tasawuf yang menyimpang dari petunjuk al-Qur’an. Dalam pandangan mereka, takwil yang dilakukan para Sufi adalah takwil liar yang keluar jauh dari maksud yang dikandung al-Qur’an. Para ulama yang membela tasawuf teosofi atau ‘irfan pasti menolak kecaman terhadap tafsir Sufi . Mereka memandang bahwa tafsir Sufi memiliki kelebihan yang tidak dimilki oleh tafsir-tafsir lain. Kelebihan itu adalah kemampuannya untuk mengungkapkan bukan hanya makna lahiriah ayat ayat al-Qur’an tetapi juga makna batiniah karena setiap ayat al-Qur’an
mengandung makna lahiriah dan makna batiniah sebagaimana dikatakan oleh Nabi Muhammad saw, “Dalam setiap ayat ada makna lahir dan ada makna batin.” Makna batin sama sekali tidak menghilangkan makna lahir. Karena al-Qur’an dalam bentuk aktual yang diwahyukan adalah pengejawantahan rahmat dan petunjuk ilahi, Ibn ’Arabi memperlihatkan penghormatan besar pada teks harfiah. Bentuk linguistik teks harus didahulukan daripada semua yang lain. Beberapa sarjana Barat melukiskan Ibn ‘Arabi sebagai seorang pengguna utama takwil (ta’wīl, tafsir esoterik), yang menjadikan makna harfi ah teks sebagai pintu untuk memasuki alam gaib. Orang bisa setuju dengan pernyataan ini, sejauh dipahami bahwa tidak ada penafsir Muslim yang memiliki perhatian seperti Syekh Sufi ini untuk menangkap arti harfi ah al-Qur’an. Ibn ’Arabi tidak pernah menolak makna harfi ah dan lahiriah, tetapi ia sering menambahkan kepada arti harfiah suatu interpretasi yang didasarkan pada penyingkapan intuitif (kasyf) yang melampaui keterbatasan-keterbatasan kognitif kebanyakan manusia. Ia sering memberitahukan kepada kita bahwa Allah mungkin menyingkapkan makna makna teks kepada para arif (ahli makrifah) yang tidak pernah ditangkap oleh orang-orang lain, dan penyingkapan-penyingkapan ini bisa dipercayai sejauh tidak menyangkal atau bertentangan dengan makna harfiah.2. Orang-orang yang berkenalan dengan Ibn ‘Arabi melalui karya karya Henry Corbin, seorang sarjana Studi Keislaman asal Perancis, telah memperoleh pengetahuan bahwa takwil adalah salah satu dasar pemikiran Syekh ini. Orang tidak dapat menolak Corbin karena mengatakan bahwa Ibn ‘Arabi menakwilkan ayat-ayat al-Qur’an, tetapi orang dapat menolak pemilihannya pada kata ta’wīl untuk menyebut proses (tafsir esoterik) itu, karena Ibn ‘Arabi tidak menggunakan istilah ini dalam arti positif sebagaimana yang dipahami Corbin.3 Kesan bahwa takwil adalah sentral dalam sistem Ibn ‘Arabi semakin kuat ketika orang mengetahui bahwa Nashr Hamid Abu Abu Zayd menulis sebuah karya yang berjudul Falsafat al-Ta’wīl: Dirāsah fī Ta’wīl al-Qur’ān ‘inda Muhyi al-Dīn Ibn ‘Arabi.4 Kesan ini bertolak belakang dengan kritik Ibn ‘Arabi terhadap takwil yang dilakukan oleh para ulama. Maka timbul pertanyaan: bagaimana sebenarnya sikap Ibn ‘Arabi terhadap penggunaan takwil? Apakah ia menolak atau menerima penggunaan takwil?

Takwil: Dibolehkan atau Dilarang?

Pada kesempatan ini kita perlu mengetahui apa yang dimaksud dengan
takwil. Takwil “pada asalnya: pengembalian (fī al-ashl: al-tarjī‘),”5 yaitu
menggiring kembali atau membawa kembali sesuatu kepada asalnya.6 Maka
orang yang mempraktikkan takwil adalah “orang yang membelokkan apa
yang dinyatakan dari penampakan luarnya (aspek eksoterik atau lahirnya)
dan mengembalikannya kepada kebenarannya, hakikatnya.” Inilah takwil
sebagai tafsir spiritual batiniah, sebuah tafsir yang simbolik, esoterik, dan seterusnya.7 Takwil dalam syarak adalah “memalingkan lafaz dari makna lahirnya kepada makna yang dikandungnya bila makna yang terkandung itu dilihatnya sesuai dengan al-Kitab dan al-Sunnah.”8. Ibn Rusyd mengatakan, “Takwil adalah mengeluarkan makna lafaz dari makna hakiki kepada makna majazi (kiasan), tanpa melanggar kebiasaan bahasa Arab.”9. Karena itu, ada perbedaan antara takwil dan tafsir, karena tafsir adalah syarah makna lafaz-lafaz dan penjelasannya, sedangkan takwil adalah mengarahkan lafaz nas-nas kepada makna yang bukan ditunjukkan oleh zahirnya.”10 Ibn ‘Arabi mengatakan, “Bila ditemukan ayat al-Qur’an atau khabar (hadis) dengan lafaz apapun dari bahasa, maka prinsip [yang dipegang] adalah diambilnya [makna] dengan apa adanya dalam bahasa Arab,”11 yaitu tanpa takwil, tetapi kadang kala takwil menjadi perlu.12 Telah ditemukan dalam “al-Qur’an dan al-Sunnah di antara deskripsi al-Haqq (Tuhan) tentang diri-Nya yang tidak diterima oleh akal kecuali dengan takwil yang benar.”13
Di antara ayat-ayat al-Qur’an ada yang tidak jelas maknanya, yang tidak
diterima oleh akal kecuali oleh orang yang mempunyai kemampuan
berpikir yang sehat. Di antara ayat-ayat al-Qur’an ada maknanya yang
terbuka bagi ulū al-albāb, dan mereka adalah orang-orang berakal (al-
‘uqalā’) dan orang-orang yang memandang (al-nāzhirūn) ke dalam isi,
bukan kulit. Mereka adalah orang-orang yang melihat makna-makna,
meskipun al-albāb dan al-nuhā adalah akal-akal (al-‘uqūl). Allah tidak
memandang cukup lafaz “akal” (al-‘aql) sehingga Dia menyebut ayat ayat
al-Qur’an bagi ulū al-albāb. Tidak setiap orang berakal melihat ke dalam isi akar-akar dan batin-batinnya karena tidak diragukan ahli zahir (ahl al-zhāhir) memiliki akal, tetapi mereka bukan ulū al-albāb. Tidak diragukan bahwa para pelaku maksiat mempunyai akal, tetapi mereka bukan ulū al-albāb. Sifat-sifat mereka berbeda. Maka setiap sifat memberikan jenis ilmu, yang tidak akan datang kecuali bagi orang yang keadaannya adalah sifat itu. Allah tidak menyebutnya sia-sia.14

Tidak salah bila dikatakan bahwa Ibn ‘Arabi, seperti diungkapkan di atas, adalah seorang pengguna utama takwil yang menjadikan makna harfiah teks sebagai pintu untuk memasuki alam gaib, sejauh itu dipahami bahwa tidak ada penafsir Muslim yang perhatiannya sebesar Syekh ini untuk memelihara arti harfi ah Kitab ini [al-Qur’an]. Ia tetap mempertahankan arti harfi ah ayat-ayat al-Qur’an ketika memasuki arti metaforisnya. Ia tetap memelihara arti lahiriah ayat-ayat al-Qur’an ketika memasuki arti batiniahnya. Dengan kata lain, bagi Syekh ini ayat-ayat al-Qur’an memiliki arti lahiriah dan arti batiniah sekaligus.

Ayat yang sering dikutip untuk membicarakan masalah takwil adalah firman Allah sebagai berikut, yang dibaca dengan dua cara. Pertama, “Dialah yang telah menurunkan Kitab (al-Qur’an) kepadamu. Di antaranya ada ayat-ayat muhkamāt. Itulah Ibu Kitab. Dan yang lain adalah [ayat ayat] mutasyābihāt. Adapun tentang orang-orang yang dalam kalbunya penyimpangan, mereka mengikuti bagian mutasyābihāt untuk mencari-cari fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya; padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu; mereka berkata, ‘Kami beriman kepadanya (al-Qur’an); semuanya dari Tuhan kami.’ Tidak ada yang mengambil pelajaran kecuali ulū al-albāb” (Q 3:7).
Kedua, sama dengan cara membaca pertama kecuali bagian “padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Dan orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu berkata, “Kami beriman kepadanya (al-Qur’an)”(3:7).
Cara pertama menyambungkan “Allah” dan “orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu,” yang membuat satu kalimat yang menyatu, sedangkan cara kedua memisahkan “Allah” dari “orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu” untuk berhenti penuh, yang membuat dua kalimat yang terpisah.

Cara membaca pertama diikuti oleh para ulama yang mempertahankan takwil sebagai cara yang sah untuk memperoleh ilmu, sedangkan cara membaca kedua diikuti oleh para ulama yang menolak takwil untuk memperoleh ilmu. Ibn ‘Arabi mengikuti cara membaca pertama dengan tetap memegang teguh implikasi bagian ayat “Kami beriman kepadanya (al-Qur’an).” Takwil adalah kunci-kunci kegaiban (mafātīh al-ghayb), yang tidak diketahui kecuali oleh Allah, dan setiap apa yang diketahui oleh Allah bergantung kepada-Nya, yang diketahui hanya oleh orang yang Dia beritahu dan perlihatkan kepadanya. Orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu diberitahu oleh Allah takwil atas kehendak-Nya.15 Tampaknya orang-orang seperti inilah yang, menurut Ibn ‘Arabi, orang-orang yang diajari oleh Allah al-Qur’an, yang sekaligus berakhlak dengan al-Qur’an, yang tidak lain adalah akhlak Allah. Orang-orang seperti inilah yang dia sebut “orang-orang al-Qur’an” (ahl al-qur’ān) atau “orang-orang Allah” (ahlu-Llāh). Mereka inilah orang-orang yang mengambil pelajaran dan mereka inilah yang disebut ulū al-albāb, yang berarti “orang-orang yang menangkap isi akal, bukan kulitnya (al-ākhidzūna bi-lubb al-‘aql lā biqisyri-
hi).”16 “Mereka adalah para penyelam yang memindahkan keluar isi ilmu-ilmu kepada penyaksian hakiki, setelah isi itu ditutup oleh kulit luar yang disertai oleh perlindungannya.”17.

Dua Jenis Ilmu: Pemberian dan Perolehan

Ayat lain yang terkait dengan takwil, yang bersama ayat di atas (Q 3:7) diulas oleh Ibn ‘Arabi, adalah firman Allah:

“Sekiranya mereka menegakkan (melaksanakan secara sungguh-sungguh) Taurat, Injil, dan apa yang diturunkan kepada mereka dari Tuhan mereka, nicaya mereka akan makan apa yang dari atas mereka dan apa yang dari bawah kaki mereka. Di antara mereka ada umat yang moderat, tetapi kebanyakan mereka buruk apa yang mereka kerjakan” (Q 5:66).

Dengan merujuk pada ayat ini, Ibn ‘Arabi membagi ilmu-ilmu menjadi dua jenis: “pemberian”(mawhūbah) dan “perolehan” (muktasabah).18 Jenis pertama, “pemberian,” ditunjukkan oleh kata-kata Allah, “mereka akan makan apa yang dari atas mereka” (laakalū min fawqi-him) (Q 5:66).

Ilmu-ilmu jenis ini adalah hasil takwa, sebagaimana Allah berfirman :

“Bertakwalah kepada Allah, dan Dia akan mengajarimu” (Q 2: 282). “Jika kamu bertakwa kepada Allah, niscaya Dia akan menjadikan bagimu pembedaan (furqān)” (Q 8:29). “Yang Maha Pengasih mengajarkan al-Qur’an” (Q 55:1-2).

Orang-orang yang diberi ilmu-ilmu jenis pertama ini adalah orang-orang yang menegakkan Kitab Allah dan “apa yang diturunkan kepada mereka dari Tuhan mereka” (Q 5:66). Mereka adalah “orang-orang yang bersegera dalam kebajikan-kebajikan dan berlomba-lomba untuknya” (Q 23:61). Sebagian di antara mereka berlomba-lomba untuk kebajikan-kebajikan, dan sebagian lain menegakkan Kitab dari tempat tidurnya, karena takwil dari pihak ulama telah membaringkan Kitab itu setelah ia tegak. Maka orang yang diberi keberhasilan oleh Allah datang dan menegakkan Kitab dari tempat tidurnya. Dengan kata lain, orang itu membersihkan Kitab dari takwilnya dan dari pengerahan segala tenaganya dalam berpikir. Karena itu, ia melakukan ibadah kepada Tuhannya dan meminta-Nya untuk memberinya
keberhasilan dalam memahami apa yang Tuhan maksud dengan kata-kata yang dikandung oleh Kitab dan informasi, yaitu makna-makna yang bersih dari dasar derivasi bahasa. Maka Allah memberi orang-orang seperti itu ilmu yang tidak bercampur atau ilmu yang murni (al-‘ilm ghayr masyūb). Mereka disebut “orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu” (al-rāsikhūna fī al-‘ilm) dalam al-Qur’an, sebagaimana Allah berfi rman, “Tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang-rang yang berakar kukuh dalam ilmu” (Q 3:7). Tuhan mengajari mereka apa yang menjadi tempat kembali (mā ya’ūlu ilayhi) lafaz diwahyukan yang tertulis, yaitu makna makna yang disimpan oleh Tuhan di dalamnya. Mereka tidak menggunakan pemikiran (fikr), karena pemikiran tidak terpilihara dari kesalahan bagi siapa pun. Itulah sebabnya mengapa Allah mengatakan, “dan orang-orang yang
berakar kukuh dalam ilmu; mereka berkata, … Ya Tuhan kami, janganlah Engkau jadikan hati kami melenceng” (Q 3: 7-8). Ini berarti bahwa mereka memohon kepada Allah agar hati mereka dijauhkan dari pemikiran tentang apa yang telah diturunkan oleh Allah setelah Dia menunjuki mereka ilmu yang telah diturunkan kepada mereka, sebagaimana Dia katakan, “setelah Engkau menunjuki kami” (Q 3:8). Lanjutan permohonan mereka adalah “dan berilah kami rahmah dari Engkau; sesungguhnya Engkau adalah Maha Pemberi” (Q 3:8). Mereka memohon kepada Tuhan dari segi pemberian (wahb), bukan dari segi perolehan (kasb).

Jenis kedua, “perolehan,” diisyaratkan oleh kata-kata Allah, “apa yang dari bawah kaki mereka” (min tahti arjuli-him) (Q 5:66), yang menunjukkan kerja keras (kadd) dan ijtihad mereka. Mereka adalah orang-orang yang menakwilkan Kitab Allah dan tidak menegakkannya dengan amal. Mereka tidak menaati adab dalam mengambil Kitab Allah. Orang-orang yang memiliki ilmu-ilmu perolehan, yang disebut “orang-orang perolehan” (ahl al-kasb), menurut Ibn ‘Arabi, dapat dibagi menjadi dua kelompok. Kelompok pertama adalah kelompok moderat. Orang-orang yang termasuk dalam
kelompok ini disebut “orang-orang moderasi” (ahl al-iqtishād). Kelompok inilah yang dimaksud dalam kata-kata Tuhan, “Di antara mereka ada umat moderat” (min-hum ummah muqtashidah) (Q 5:66). Jumlah kelompok ini sedikit. Mereka adalah orang-orang yang mendekat pada kebenaran, dan mereka boleh jadi mencapai kebenaran dengan apa yang mereka takwilkan berdasar atas kesesuaian (muwāfaqah), bukan berdasar atas kepastian (qath‘), karena mereka tidak mengetahui dengan pasti apa yang dimaksud oleh Tuhan dalam apa yang Dia diturunkan. Apa yang diturunkan itu hanya bisa diketahui dengan pemberian (wahb), yang merupakan pemberitaan
ilahi (ikhbār ilāhī) oleh Tuhan yang ditujukan kepada kalbu hamba dalam rahasia antara keduanya (Tuhan dan hamba).

Kelompok kedua adalah orang-orang yang tenggelam jauh dalam takwil yang tidak menyisakan persesuaian (munāsabah) antara kata-kata yang diwahyukan dan makna. Jumlah mereka adalah yang paling banyak di antara “orang-orang perolehan.” Atau mereka menetapkan dengan jalan keserupaan (tasybīh) dan tidak mengembalikan ilmu tentang itu kepada Allah. Inilah orang-orang yang disinggung dalam ayat al-Qur’an, “tetapi kebanyakan mereka adalah buruk apa yang mereka kerjakan” (Q 5:66). Ibn ‘Arabi menilai bahwa takwil mendatangkan akibat buruk bagi iman. Perhatikan kata-katanya yang dikutip berikut:

Ketahuilah bahwa derajat-derajat kedekatan pada Tuhan diketahui dengan ilmu pemberi syariat, yang bertindak sebagai juru bicara Tuhan. Tuhan menyuruh kita untuk beriman pada ayat-ayat muhkam dan mutasyābih al-Qur’an. Marilah kita menerima semua yang dibawa oleh Nabi, karena jika kita menakwilkan sesuatu dari itu dengan mengatakan bahwa ini adalah apa yang dimaksud oleh Pembicara dengan kata-kata- Nya, maka derajat iman hilang dari kita. Argumen kita akan menguasai berita (khabar), yang dengan demikian menjadikan hukum iman sia-sia.
Ketika itu terjadi, maka orang mukmin tampil dengan membawa ilmu yang sahih. Ia berkata kepada pemilik argumen tadi, “Kepastianmu bahwa penalaranmu telah memperkenankanmu untuk memahami maksud Penjelas dengan apa yang Dia bicarakan dengan jelas adalah ketidak tahuan dan ketiadaan ilmu yang sahih. Sekalipun itu kebetulan sesuai dengan ilmu, iman akan hilang darimu, sedangkan kebahagiaan terkait dengan iman dan ilmu yang sahih yang didasarkan pada doktrin.
Ilmu yang sahih adalah ilmu yang senantiasa didasarkan pada iman.”19

Para rasul dan pemberitahuan ilahi membawa apa yang dianggap mustahil oleh akal. Karena itu, akal terpaksa melakukan takwil terhadap sebagiannya agar menerimanya, dan terpaksa tunduk dan mengakui ketidak berdayaannya dalam urusan-urusan lain yang tidak menerima takwil pada asalnya. Akhirnya seseorang harus mengatakan, “Ini mempunyai aspek yang tidak dapat diketahui kecuali oleh Allah dan tidak dapat dicapai oleh akal kita.” Semua ini adalah untuk membuat jiwa tenang – ini bukan ilmu – agar semua ini tidak menolak apa yang dibawa oleh kenabian. Ini adalah keadaan orang mukmin yang cerdas, sedangkan yang bukan mukmin tidak menerima sesuatu pun dari itu.20

Telah diwahyukan berita yang diangap mustahil oleh akal, sebagian berkenaan dengan Sisi Tertinggi, dan sebagian lain berkenaan dengan realitas-realitas dan perubahan entitas-entitas. Adapun yang berkenaan dengan Sisi Tertinggi adalah segala yang wajib diimani yang mencakup apa yang disifati oleh Tuhan tentang diri-Nya dalam Kitab-Nya dan pada lisan para rasul-Nya dan makna lahir yang tidak dapat diterima oleh akal atas dasar argumennya, kecuali dengan cara menakwilkannya dengan suatu takwil yang jauh. Maka imannya adalah iman kepada takwilnya, bukan kepada berita [yang diwahyukan] itu.21

Di mata Ibn ‘Arabi, orang yang menakwilkan berita-berita yang diwahyukan pada hakikatnya telah beriman kepada takwilnya sendiri yang dihasilkan oleh penalaran dan pemikiran dengan akalnya, bukan kepada berita-berita itu. Maka imannya telah melenceng jauh; imannya telah salah arah. Ia telah menjadi hamba takwil, hamba penalaran, hamba pemikiran, hamba akal, bukan lagi hamba Tuhan.

Sufi besar ini melancarkan kritik keras dan tajam kepada para ulama yang menakwilkan syariat untuk menarik hati para penguasa dan dengan demikian mereka mencapai kedudukan yang tinggi. Ia mengecam para ulama duniawi yang memperturutkan hawa nafsu mereka. Ia berkata :

Ketika hawa nafsu menguasai jiwa dan para ulama mencari kedudukan [yang tinggi] di sisi para raja, mereka meninggalkan jalan terang dan cenderung kepada takwil yang jauh. Mereka melakukan hal itu agar dapat berjalan sesuai dengan keinginan pribadi para raja dengan jalan yang dikuasai hawa nafsu mereka agar para raja bersandar dalam hal itu pada perintah syariat. Boleh jadi keadaan seorang fakih tidak mempercayai [takwil] itu, tetapi ia memberikan fatwa sesuai dengannya. Kami telah melihat sekelompok para kadi dan para fakih yang seperti itu.22 Anda harus mengetahui bahwa Allah telah memberi setan kekuatan dari kehadiran imaginasi dan memberinya kekuasaan dalam kehadiran imaginasi itu. Karena itu, ketika setan melihat seorang fakih cenderung kepada hawa nafsu yang merusaknya di sisi Allah, setan itu akan menghiasinya dengan perbuatan jahatnya dengan cara takwil aneh
yang menyediakan baginya suatu aspek yang baik dalam pertimbangan rasionalnya.23

Kerasnya dan tajamnya kritik Ibn ‘Arabi terhadap takwil ayat-ayat al-Qur’an dan para ulama yang melakukan takwil itu tidak serta-merta menunjukkan bahwa Syekh ini menolak takwil. Ia mengkritik dan menolak takwil yang dikendalikan oleh penalaran, pemikiran, refleksi, apalagi yang dikuasai oleh hawa nafsu. Ia mengkritik dan menolak takwil yang melenceng – apalagi yang jauh – dari apa yang dimaksud oleh Allah dengan kata-kata-Nya yang dikandung oleh Kitab-Nya. Ilmu-ilmu para
ulama yang diperoleh melalui takwil seperti ini, sebagaimana dikatakan di atas, disebut ilmu-ilmu “perolehan.” Sebaliknya, Ibn ‘Arabi menerima takwil yang diberi dan dibimbing oleh Allah. Takwil dalam arti ini, yang menurut Sufi besar ini adalah benar, diterima oleh orang-orang yang diberi keberhasilan oleh Allah dalam memahami apa yang Dia maksud dengan kata-kata yang dikandung oleh Kitab-Nya. Orang-orang seperti itu diberi oleh Allah ilmu yang tidak tercampur atau ilmu yang murni (al-‘ilm ghayr masyūb). Mereka disebut “orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu” (al-rāsikhūna fī al-‘ilm). Mereka tidak menggunakan penalaran, pemikiran, atau refl eksi, karena penalaran, pemikiran, atau refl eki tidak terlepas dari
kesalahan. Ilmu-ilmu yang mereka miliki dengan takwil seperti ini disebut ilmu-ilmu “pemberian.” Jenis ilmu-ilmu ini adalah hasil takwa, sebagaimana Allah berfi rman, “Bertakwalah kepada Allah, dan Dia akan mengajarimu” (Q 2:282). “Jika kamu bertakwa kepada Allah, niscaya Dia akan menjadikan bagimu pembedaan (furqān)” (Q 8:29). “Yang maha Pengasih mengajarkan al-Qur’an” (Q 55:1-2).

Tampaknya bagi Ibn ‘Arabi takwil tidak boleh menyangkal dan menghapuskan makna harfi ah teks. Baginya penyingkapan makna esoterik teks, yaitu takwil, tidak boleh mengubah, apalagi menyangkal, perintah- perintah dan larangan-larangan syariat. Ia menegaskan bahwa tasawuf harus berpegang pada syariat, karena syariat adalah timbangan (mīzān) dan pemimpin (imām) yang harus diikuti dan ditaati oleh siapa pun yang menginginkan keberharhasilan dalam tasawuf.

Simaklah wasiat Ibn ‘Arabi untuk membaca dan merenungkan al- Qur’an sebagai berikut :

Hendaklah engkau membaca al-Qur’an dan merenungkannya. Ketika engkau membacanya, perhatikanlah kualitas-kualitas dan sifat-sifat terpuji yang Allah sifatkan kepada hamba-hamba-Nya yang Dia cintai. Hendaklah juga engkau bersifat dengan kualitas-kualitas dan sifat sifat itu. Perhatikan pula kualitas-kualitas dan sifat-sifat yang dicela oleh Allah dalam al-Qur’an yang dimiliki oleh orang yang Dia benci.
Maka jauhilah kualitas-kualitas dan sifat-sifat itu. Allah tidak menyebut untuk engkau kualitas-kualitas dan sifat-sifat itu dalam Kitab-Nya dan menurunkannya kecuali agar engkau mengamalkan dengan [cara] itu. Bila engkau membaca al-Qur’an, jadilah engkau al-Qur’an demi apa yang ada dalam al-Qur’an.24

Pada kutipan ini kita melihat bahwa Ibn ‘Arabi tidak hanya menganjurkan kita untuk membaca (tilāwah) tetapi juga merenungkan (tadabbur) al- Qur’an. Merenungkan (tadabbur) di sini adalah mempelajari, mengkaji dan melihat secara mendalam dengan kalbu, yang berimplikasi pada transformasi spritual dalam perjalanan menuju Allah. Membaca dan merenungkan al- Qur’an membawa seseorang kepada pengetahuan dan kesadaran tentang kualitas-kualitas dan sifat-sifat terpuji yang harus dia miliki dan kualitas kualitas dan sifat-sifat tercela yang harus dia jauhi. Kualitas-kualitas dan sifat-sifat terpuji itu adalah kualitas-kualitas dan sifat-sifat Allah, yang tidak lain adalah identik dengan al-Qur’an. Karena itu, Ibn ‘Arabi memberikan
wasiat agar kita menjadi al-Qur’an, atau berakhlak dengan al-Qur’an sebagaimana yang dicontohkan oleh Nabi Muhammad.

Perhatikan pula wasiat Syekh ini bahwa zikir (al-dzikr) adalah al- Qur’an dan karena itu al-Qur’an adalah zikir yang paling agung. Allah berfi rman, “Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan zikir” (Q 15:9), yakni al-Qur’an. Allah [melalui hadis qudsi] berkata pula, “Aku adalahteman duduk orang yang berzikir kepada-Ku.” Nabi Muhammad berkata, “Orang-orang al-Qur’an (ahl al-qur’ān) adalah orang-orang Allah (ahlu- Llāh) dan [orang-orang] istimewa-Nya. Orang-orang istimewa Sang Raja itu [Tuhan] adalah teman-teman duduk-Nya dalam sebagian besar keadaan mereka. Allah memiliki akhlak, dan akhlak itu adalah nama-nama indah ilahiah. Barang siapa yang menjadikan Tuhan (al-Haqq), maka Tuhan adalah teman intimnya. Tentu saja ia akan mendapatkan akhlak mulia sesuai dengan ukuran lama pertemanannya. Barang siapa yang berteman dengan kaum yang berzikir kepada Allah, maka Allah memasukkannya bersama mereka dalam rahmat-Nya.25

Wasiat lain Ibn ‘Arabi adalah anjurannya agar kita berkata dengan perkataan yang paling baik (bi-ahsan al-hadīts), yang tidak lain adalah al- Qur’an. Ia mengatakan,

Hendaklah engkau berkata dengan perkataan yang paling baik, yaitu al-Qur’an. Hendaklah engkau selalu membacanya dengan perenungan dan tafakur. Muda-mudahan Allah menganugerahkan pemahaman kepada engkau tentang apa yang engkau baca. Ajarkanlah al-Qur’an, niscaya engkau akan menjadi wakil Yang Maha Pengasih (nā’ib alrahmān), karena “Yang Maha Pengasih, telah mengajarkan al-Qur’an. Dia telah menciptakan manusia. Dia telah mengajarnya penerangan
(al-bayān)” (Q 55:1-4), yaitu al-Qur’an. Allah berfi rman, “Ini adalah penerangan bagi manusia,” yaitu al-Qur’an, “petunjuk dan pelajaran bagi orang-orang bertakwa” (Q 3:138). Dia telah mengetahui al- Qur’an sebelum manusia Dia ciptakan. Al-Qur’an turun hanya kepada manusia. Sebagaimana al-Qur’an telah diturunkan oleh Ruh
Amin (al-rūh al-amīn) kepada kalbu Muhammad, maka demikian pula al-Qur’an diturunkan kepada setiap kalbu pembaca ketika ia membacanya. Turunnya al-Qur’an terjadi secara secara terus-menerus. Allah mengajarkan al-Qur’an sebagaimana manusia mengajarkannya. Orang yang paling baik di antara kamu adalah orang yang mengetahui al-Qur’an dan mengajarkannya.26

Contoh Takwil

Kembali kepada masalah takwil ayat-ayat al-Qur’an dalam pandangan Ibn ‘Arabi, penting bagi kita untuk mengetahui bahwa takwil ayat-ayat al-Qur’an yang jumlahnya sangat banyak bertebaran dalam karya-karya Sufi termasyhur dari Andalusia ini. Salah satu contoh adalah takwil firman

Allah “Wahai orang-orang yang beriman! Perangilah orang-orang kafi r yang dekat dengan kamu” (Q 9:123), sebagaimana ditemukan dalam al-Tadbīrāt al-Ilāhiyyah dan al-Futūhāt al-Makkiyyah. Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa ungkapan “orang-orang kafir yang dekat dengan kamu (alladzīna yalūnakum min al-kuff ār)” berarti “orang kafir yang paling dekat dengan kamu (aqrab al-kuff ār ilayka).” Orang kafi r yang paling dekat dengan Anda adalah “teman (al-qarīn) dalam [diri] Anda,” yang tidak lain adalah “hawa nafsu Anda (hawāka).” Hawa nafsu Anda adalah musuh Anda yang paling besar. Karena itu, perangilah hawa nafsu Anda.27 Syekh Sufi ini mengatakan pula
bahwa hawa nafsu Anda adalah “musuh paling dekat kepada Anda yang dekat dengan Anda karena ia di dalam [diri] Anda (aqrab al-a‘dā’ ilayka alladzīna yalūna-ka fa-innahu bayna janbayka)” Tidak ada yang lebih kafir di sisi Anda daripada diri Anda sendiri karena pada setiap orang ada diri yang kafi r atas nikmat Allah yang diberikan kepadanya. Maka Ibn ‘Arabi berwasiat, “Diwajibkan bagi Anda melakukan Jihad terbesar (al-jihād alakbar), yaitu jihad Anda melawan hawa nafsu Anda, karena ia adalah musuh terbesar Anda (akbar a‘dā’i-ka).”28

Sufi terbesar dari Andalusia ini menasehatkan agar Anda berteman dengan orang-orang yang beriman, berbuat ihsan, adil dan patuh pada hukum Allah. Pada hakikatnya, iman, ihsan, keadilan, dan kepatuhan adalah teman-teman yang baik. Karena itu, berakhlak dengan sifat-sifat itu adalah jalan keselamatan bagi manusia di dunia dan akhirat. Maka beliau mengingatkan agar Anda berhati-hati terhadap teman-teman yang jahat karena mereka berbahaya bagi diri Anda. Mereka itu mungkin menjadi penyebab keruntuhan kerajaan Anda dan kehancuran negeri wujud Anda. Teman yang jahat itu tidak jauh dari diri Anda. Ia ada di dalam diri Anda
sendiri. “Teman (al-qarīn) dalam [diri] Anda itu adalah hawa nafsu Anda (hawāka).” Dikatakan, “Perangilah hawa nafsu Anda (jāhid hawāka), karena ia adalah musuh Anda yang paling besar.” Allah berfi rman, “Wahai orangorang beriman! Perangilah orang-orang kafi r yang dekat dengan kamu” (Q 9:123). Orang kafi r itu adalah “orang kafir yang paling dekat dengan kamu (aqrab al-kuff ār ilayka).”29

Peringatan Ibn ’Arabi ini tampaknya diinspirasi oleh perkataan Nabi Muhammad sepulang dari Perang Badar. Beliau berkata: “Kita telah kembali dari jihad yang lebih kecil kepada jihad yang lebih besar.” Lalu para sahabat bertanya kepada beliau: “Wahai Rasulullah, apa jihad yang lebih besar itu?” Rasulullah menjawab: “Jihād nafs” (“Jihad melawan diri sendiri”). Pada sebagian nash (teks), ungkapan yang digunakan adalah “mujāhadat alnafs” (yang juga berarti “melawan diri”). Di dalam beberapa kitab tasawuf, ungkapan yang digunakan bukan “jihād al-nafs,” tetapi adalah “mukhālafat
al-nafs” (yang juga dapat diterjemahkan dengan “melawan atau menentang diri”). Kata nafs berarti jiwa, diri, ego, atau hawa nafsu.

Menurut Ibn ‘Arabi, dengan takwilnya, ungkapan “orang-orang kafi r yang dekat dengan kamu” (Q 9:123) bukan berarti orang-orang kafi r dari dari Bani Qurayzhah, Nadlir, Fadak, dan Khaybar. Bagi Syekh ini, mereka adalah nafs, jiwa, diri, ego, atau hawa nafsu, yang ada dalam diri setiap manusia. Takwil ini serupa dengan takwil Abu ‘Abd al-Rahman al-Sulami (w. 1021), seorang Sufi dari Persia, yang mengambil takwil Sahl al-Tustari (w. 896), seorang Sufi dari Iraq, bahwa yang dimaksud dengan “orang-orang kafir yang dekat dengan kamu” (Q 9:123) adalah nafs. Sahal berkata, “Diri (alnafs) adalah kafir, maka perangilah diri dengan melawan hawa nafsunya (bi
al-mukhālafah li-hawā-hā), dan bawalah dia kepada ketaatan pada Allah dan jihad di jalan-Nya, makan apa yang halal, perkataan tentang kebenaran, dan apa yang diperintahkan untuk melawan natur (mukhālafat al-thabī‘ah).30

Cara esoterik ini dalam menangkap makna ungkapan “orang-orang kafir yang dekat dengan kamu” (Q 9:123) ini berbeda dengan cara eksoterik para ulama dalam menafsirkan ungkapan yang sama dengan arti, misalnya, orang-orang kafir “dari Bani Qurayzhah, Nadlir, Fadak, dan Khaybar,”31 atau orang-orang Arab, Romawi,32 Daylam, dan bersifat umum dalam memerangi orang-orang yang terdekat dan bahkan terjauh.33 Cara pertama melihat bahwa “orang-orang kafi r yang dekat dengan kamu” berada “di dalam diri” setiap orang beriman, sedangkan cara kedua mengartikan bahwa “orang-orang kafi r yang dekat dengan kamu” adalah orang-orang kafir yang berada “di luar diri” orang-orang beriman sebagai para pengikut Muhammad. Cara pertama lebih menekankan aspek batiniah, sedangkan cara kedua lebih menekankan aspek lahiriah. Sebuah contoh lain adalah takwil fi rman Allah, “mereka yang terusmenerus [tanpa berhenti] pada salat mereka” (Q 70:23). Apa yang dimaksud salat dalam ayat ini? Salat (al-shalāh) secara etimologis berarti “doa (aldu‘
ā’),”34 dan salat menurut syarak adalah “ibadah khusus yang waktunya ditentukan, yang sesuai dengan peraturan-peraturan dalam syariat.”35 Salat dalam arti (eksoterik) ini juga dibicarakan dengan rinci oleh Ibn ‘Arabi dalam karyanya al-Futūhāt al-Makkiyyah pada bab keenam puluh sembilan dengan judul “Fī Ma‘rifat Asrār al-Shalāh wa ‘Umūmi-hā.”36 Ia menyebutkan bahwa salat-salat fardu dan sunah muakadah (yang sangat dianjurkan) yang disyariatkan, misalnya, adalah delapan: salat lima waktu, witir malam hari, Jumat, dua hari raya, gerhana, minta hujan, istikharah, dan salat jenazah.37 Pembicaraan Syekh Terbesar ini tentang salat tidak berhenti pada aspek esoteriknya, tetapi lebih jauh pada aspek esoteriknya. Dengan kata lain, ia membicarakan salat bukan hanya dari segi syariat tetapi juga dari segi hakikat.

Tentang arti salat dalam fi rman Allah, “mereka yang terus-menerus [tanpa berhenti] pada salat mereka” (Q 70: 23), Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa kata “al-shalāh” dalam ayat ini bukan berarti salat dalam arti syariat, tetapi salat dalam arti hakikat. Ibn ‘Arabi mengatakan,

Allah ta‘ālā berfirman, “mereka yang terus-menerus [tanpa berhenti] pada salat mereka” (Q 70: 23). Orang yang melakukan salat (al-mushallī) bermunajah dengan Rabb-nya, dan munajah (percakapan intim dan rahasia) adalah zikir. Dia (Rabb-nya) adalah teman duduk (jalīs) orang yang ingat (zikir) pada-Nya. Keadaan terus-menerus tanpa berhenti (al-dawām) pada munajah-Nya adalah bahwa sang hamba dalam semua keadaan dan perbuatannya bersama dengan Allah sebagaimana
ia dalam salatnya bermunajah dengan-Nya dalam setiap nafas…Maka bermunajatlah dengan-Nya hamba yang telah mengetahui kehadiran Tuhan bersama dengannya dalam keadaannya. Itulah keadaan terus menerus tanpa berhenti pada salat. ‘Aisyah berkata untuk mengabarkan keadaan Rasul Allah, “bahwa ia [Rasul Allah] mengingat (zikir pada) Allah pada setiap waktu” mengisyaratkan apa yang kami katakan … Ia
[Rasul Allah] dalam seluruh waktu adalah orang yang berzikir (dzākir), dan inilah yang dikatakan tentangnya, zikir kalbu (dzikr al-qalb) yang keluar dari zikir lafaz dan zikir khayal. Barang siapa berzikir pada Allah dengan zikir ini tentu Dia adalah teman duduknya terus-menerus tanpa berhenti.38

Pada kutipan kita memahami bahwa mengingat Allah dalam setiap waktu, zikir pada Allah dalam setiap saat, merasakan kehadiran Allah dalam setiap dalam setiap keadaan dan perbuatan, adalah salat dalam arti hakikat atau dalam arti esoterik. “Barang siapa yang melihat roh salat, yaitu kehadiran bersama dengan Allah dan bermunajah dengan-Nya terus menerus tanpa berhenti, maka semua perbuatannya adalah salat.” Orang orang seperti ini adalah “orang-orang yang hadir bersama dengan Allah terus-menerus tanpa berhenti (ahl al-hudlūr ma‘a Allāh ‘alā al-dawām),
yang diisyaratkan dengan firman Allah, “mereka yang terus-menerus [tanpa berhenti] pada salat mereka” (Q 70:23).39 Salat dalam arti hakikat (esoterik) ini tidak menafi kan salat dalam arti syariat (eksoterik), karena salat dalam arti syariat adalah jalan untuk mencapai salat dalam arti hakikat. Salat dalam arti syariat, meskipun memenuhi rukun-rukun dan syarat-syaratnya, yang tidak mencapat tingkat salat dalam arti hakikat, adalah ibarat badan tanpa roh. Salat seperti itu tidak lebih dari perbuatan rutin, yang tidak berfungsi menghadirkan Allah dalam kalbu orang yang mengerjakan salat. Itulah salat tanpa zikir.

Kesimpulan

Mengakhiri pembicaraan ini, perlu bagi kita membuat kesimpulan tentang pandangan Ibn ‘Arabi tentang takwil al-Qur’an. Sufi besar ini menerima takwil yang dibimbing oleh Allah melalui penyingkapan intuitif (kasyf). Takwil seperti ini diterima oleh orang-orang yang diberi keberhasilan oleh Allah dalam memahami apa yang Dia maksud dengan kata-kata yang dikandung oleh Kitab-Nya. Orang-orang seperti itu diberi oleh Allah ilmu yang tidak tercampur atau ilmu yang murni (al-‘ilm ghayr masyūb). Mereka disebut “orang-orang yang berakar kukuh dalam ilmu” (al-rāsikhūna fī al-‘ilm. Ilmu-ilmu yang mereka miliki dengan takwil seperti ini disebut
ilmu-ilmu “pemberian.” Jenis ilmu-ilmu ini adalah hasil takwa, sebagaimana Allah berfirman, “Bertakwalah kepada Allah, dan Dia akan mengajarimu” (Q 2:282). “Jika kamu bertakwa kepada Allah, niscaya Dia akan menjadikan bagimu pembedaan (furqān)” (Q 8:29). “Yang Maha Pengasih mengajarkan al-Qur’an” (Q 55:1-2). Karena itu, Syekh ini melancarkan kritik tajam terhadap takwil yang dikendalikan oleh penalaran, pemikiran, refleksi dan hawa nafsu karena takwil jenis ini melenceng dari apa yang dimaksud oleh Allah dengan kata-kata-Nya yang dikadung oleh Kitab-Nya.

Takwil yang didukung oleh Ibn ‘Arabi ini tetap memelihara kesesuaian antara arti lahiriah dan arti batiniah. Tidak diperkenankan adanya pertentangan antara keduanya. Arti batiniah tidak menghilangkan arti lahiriah. Takwil seperti ini sejalan dengan pandangan bahwa setiap ayat al-Qur’an mengandung makna lahir dan makna batin sebagaimana dikatakan oleh Nabi Muhammad, “Dalam setiap ayat ada makna lahir dan ada makna batin.” Makna batin sama sekali tidak menghilangkan makna lahir. Takwil ini tetap menjaga kesatuan antara syariat dan hakikat, antara aspek esksoterik dan aspek esoterik.

Takwil yang diterima oleh Sufi termasyhur dari Andalusia ini bersandar pada al-Qur’an dan al-Sunnah. Bagi Sufi ini tasawuf dan al-Quran tidak bisa dipisahkan karena tasawuf itu sendiri adalah berakhlak dengan akhlak Allah, yang identik dengan berakhlak dengan al-Qur’an, seperti dipraktikkan oleh Nabi Muhammad. Ketika Siti ‘Aisyah ditanya tentang akhlak Nabi Muhammad, ia menjawab, “Akhlaknya adalah al-Qur’an.” Al-Qur’an dalam arti ini adalah akhlak Allah, nama-nama Allah atau sifat-sifat-Nya.

2 William C. Chittick, h e Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), h. xvi.

3 Chittick, h e Sufi Path of Knowledge, h. 199.

4 Nashr Hamid Abu Zayd, Falsafat al-Ta’wīl: Dirāsah fī Ta’wīl al-Qur’ān ‘inda Muhyi al-Dīn Ibn ‘Arabi (Beirut: Dar al-Tanwir dan dar al-Wahdah, 1983).

5 ‘Athif al-‘Iraqi, Nahwa Mu‘jam li’l-Falsafah al-‘Arabiyyah: Mushthalahāt wa Syakhshiyyāt (Iskandariah: Dar al-Wafa’ li-Dunya al-h abi‘ah wa al-Nasyr, 2001), h. 29, sebagaimana dikutip oleh Zaki Salim, al-Ittijāh al-Naqdī ‘inda Ibn ‘Arabī (Kairo: Maktabat al-Tsaqafah al-Diniyyah, 2005/1426), h. 93.

6 Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, translated by Liadain Sherrard with the assistance of Philip Sherrard (London & New York: Kegan Paul International in association with Islamic Publications for the Institute of Ismaili Studies, 1993 [First published in French as Histoire de la Philosophie Islamique in 1964]), h. 12.

7 Corbin, History of Islamic Philosophy, h. 12.

8 ‘Athif al-‘Iraqi, Nahwa Mu‘jam, h. 29.

9 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqāl fī-mā bayn al-Hikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittishāl, dieditoleh Muhammad ‘Imarah (Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1983), h. 32, sebagaimana dikutip oleh Zaki Salim, al-Ittijāh, h. 92.

10 ‘Abu al-‘Ala ‘Afi fi , “Ibn ‘Arabī fī Dirāsatī,” dalam al-Kitāb al-Tidzkārīi al-Dzikrā al-Mi’awiyyah al-Tsāminah li-Mīlād Ibn ‘Arabī (Kairo: al-Muassasah al-Mishriyyah al-‘Ammah li’l-Ta’lif wa al-Nasyr, 1969), h. 8, sebagaimana dikutip oleh Zaki Salim, al-Ittijā al-Naqdī, h. 92.

11 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt al-Makkiyyah, 14 volume, diedit oleh ‘Utsman Yahya (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-‘Ammah li’l-Kitab, 1985-1992), 13: 485, sebagaimana dikutip oleh Zaki Salim, al-Ittijā al-Naqdī, h. 92. Dalam catatan kaki selanjutnya karya ini disebut dengan singkat al-Futūhāt 14V.

12 Zaki Salim, al-Ittijā al-Naqdī, h. 92.

13 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 14V, 13: 161.

14 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 14V, 3: 282.

15 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt al-Makkiyyah, 9 volume [volume 9 khusus untuk indeks], diedit oleh Ahmad Syams al-Din (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006), 6: 354, 359; 8: 350. Dalam catatan kaki selanjutnya karya ini disebut dengan singkat al-Futūhāt 9V.

16 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 3: 431.

17 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 6: 306.

18 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 4: 175, 335-36.

19 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 4: 432.

20 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 1: 331.

21 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 1: 331.

22 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 5: 101.

23 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 5: 102.

24 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 8: 257.

25 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 8: 258.

26 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 8:286.

27 Ibn ‘Arabi, al-Tadbīrāt al-Ilāhiyyah fī Ishlāh al-Mamlakah al-Insāniyyah, dalam H.S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi (Leiden: Brill, 1919), h.150-51.

28 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, h. 8: 260.

29 Ibn ‘Arabi, Al-Tadbīrāt al-Ilāhiyyah, h. 150-51.

30 Abu ‘Abd al-Rahman Muhammad ibn al-Husayn ibn Musa al-Azadi al-Sulami, Haqa’iq al-Tafsir: Tafsir al-Qur’an al-‘Aziz, Juz Pertama (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2001/1421), h. 292. Di sini perlu ada catatan tentang arti “thabī‘ah” (natur). Dalam sebuah catatan kaki, William C. Chittick menulis, “Natur” (thabī‘ah) adalah materia tak terlihat yang membolehkan segala sesuatu di bawah alam roh-roh (‘ālam al-arwāh) menjadi zahir, yaitu segala sesuatu di dalam alam khayal dan alam jasad. Dalam arti ini, ia membuat “jasad” sebagai lawan bagi roh sesuatu; atau, ia adalah “kegelapan” sesuatu sebagai lawan bagi “cahaya”-nya. Natur terdiri dari empat kecenderungan dasar, yang dikenal sebagai “natur-natur” (thabā’i‘): panas, dingin, basah, dan kering. Dalam arti kedua, Natur adalah sinonim dengan Nafas Sang Maha Pengasih [nafas al-rahmān] (Chittick, h e Sufi Path of Knowledge, h. 391, catatan kaki no. 25). “Kegelapan ‘Natur’ (thabī‘ah), harus diingat, dikontraskan dengan cahaya roh, yang dengannya daya berpikir berhubungan dekat” (Chittick, h e Sufi Path, h. 407, catatan kaki no. 17).

31 Abu h ahir ibn Ya‘kub al-Fayruzabadi, Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr ibn ‘Abbās (Beirut: Dar al-Fikr, 2001/1421), h. 207.

32 Tentang orang-orang Romawi, dikatakan bahwa mereka adalah “orang-orang kafir yang dekat dengan kamu” karena “mereka adalah penduduk Syam (sekarang Suriah) dan Syam lebih dekat dengan Madinah daripada Iraq” (Abu Muhammad al-Husayn ib Mas‘ud al-Farra’ al-Baghawi, Ma‘ālim al-Tanzīl fī al-Tafsī wa al-Ta’wīl, 5 volume [Beirut: Dar al-Fikr, 2002 M/ 1422 H], 3: 78).

33 Abu al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad ibn Habib al-Mawardi al-Bashri, al-Nukat wa al- ‘Uyūn: Tafsīr al-Mawardī, 6 volume (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah & Mu’assasat al-Kutub al-Tsaqafi yyah, t.th), 2: 415-16; Abu al-Qasim Jar Allah Mahmud ibn ‘Umar al-Zamakhsyari al-Khawarizmi, al-Kasysyāf ‘an Haqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl, 4 volume (Beirut: Dar al-Fikr, 2006 M/ 1426-1427 H), 2: 222; ‘Abd al-‘Aziz ibn ‘Abd al-Salam al-Sulami, Tafsīr al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salam, 2 volume (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), 1: 268; Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Anshari al-Qurthubi, al-Jāmi‘ li-Ahkām al-Qur’ān, 10 volume (Kairo: Dar al-Hadits, 2002 M/ 1423 H), 4:607.

34 Al-Mu‘jam al-‘Arabī al-Asāsī li’l-Nāthiqīna bi’l-‘Arabiyyah wa Muta‘allimī-hā, disusun dan dipersiapkan oleh Jama‘ah min Kibar al-Lughawiyyin al-‘Arab dengan biaya dari al-Manthiqah al-‘Arabiyyah li’l-Tarbiyyah wa al-Tsaqafah wa al-‘Ulum (Beirut: Larose, t.th), h. 746.

35 Al-Mu‘jam al-‘Arabī, h. 746.

36 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 2: 14-248.

37 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 2: 16.

38 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 5: 330.

39 Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt 9V, 2: 14.

Daftar Rujukan

  • Abu Zayd, Nashr Hamid. Falsafat al-Ta’wīl: Dirāsah fī Ta’wīl al-Qur’ān ‘inda Muhyi al-Dīn Ibn ‘Arabī. Beirut: Dar al-Tanwir dan Dar al-Wahdah, 1983.
  • ‘Afi fi , Abu al-‘Ala. “Ibn ‘Arabī fī Dirāsatī.” Dalam al-Kitāb al-Tidzkārī al-Dzikrā al-Mi’awiyyah al-Tsāminah li-Mīlād Ibn ‘Arabī. Kairo: al-Mu’assasah al- Mishriyyah al-‘Ammah li’l-Ta’lif wa al-Nasyr, 1969.
  • Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn ib Mas‘ud al-Farra’ al-. Ma‘ālim al-Tanzīl fī al-Tafsī wa al-Ta’wīl. 5 volume. Beirut: Dar al-Fikr, 2002 M/ 1422 H.
  • Chittick, William C. h e Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany, NY: State University of New York Press, 1989.
  • Corbin, Henry. History of Islamic Philosophy. Translated by Liadain Sherrard with the assistance of Philip Sherrard. London & New York: Kegan Paul International in association with Islamic Publications for the Institute of Ismaili Studies, 1993 [First published in French as Histoire de la Philosophie Islamique in 1964].
  • Fayruzabadi, Abu h ahir ibn Ya‘kub al-. Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr ibn ‘Abbās. Beirut: Dar al-Fikr, 2001/1421.
  • Ibn ‘Arabi. Al-Futūhāt al-Makkiyyah. 14 volume. Diedit oleh ‘Utsman Yahya. Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-‘Ammah li’l-Kitab, 1985-1992.
  • Ibn ‘Arabi. Al-Futūhāt al-Makkiyyah. 9 volume [volume 9 khusus untuk indeks]. Diedit oleh Ahmad Syams al-Din. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006.
  • Ibn ‘Arabi. Al-Tadbīrāt al-Ilāhiyyah fī Ishlāh al-Mamlakah al-Insāniyyah. Dalam H.S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi. Leiden: Brill, 1919).
  • Ibn Rusyd. Fashl al-Maqāl fī-mā bayn al-Hikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittishāl. Diedit oleh Muhammad ‘Imarah. Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1983.
  • ‘Iraqi, ‘Athif al-. Nahwa Mu‘jam li’l-Falsafah al-‘Arabiyyah: Mushthalahāt wa Syakhshiyyāt. Iskandariah: Dar al-Wafa’ li-Dunya al-h abi‘ah wa al-Nasyr, 2001.
  • Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad ibn Habib al-. Al-Nukat wa al-‘Uyūn:
  • Tafsīr al-Mawardī. 6 volume. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah & Mu’assasat al-Kutub al-Tsaqafi yyah, t.th.
  • Noer, Kautsar Azhari. “Al-Qur’an dan Tasawuf.” Bayan, Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam 1/1 (2011): 93-114.
  • Noer, Kautsar Azhari. “Pemerintahan Ilahi atas Kerajaan Manusia: Psikologi Ibn ‘Arabi tentang Roh.” Kanz Philosophia, A Journal for Philosophy, Mysticism and Religious Studies 1/ 2 (Augustust – December 2011): 199-214.
  • Qurthubi, Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Anshari al-. Al-Jāmi‘ li- Ahkām al-Qur’ān. 10 volume. Kairo: Dar al-Hadits, 2002 M/ 1423 H.
  • Salim, Zaki. Al-Ittijāh al-Naqdī ‘inda Ibn ‘Arabī. Kairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyyah, 2005/1426.
  • Sulami, ‘Abd al-‘Aziz ibn ‘Abd al-Salam al-. Tafsīr al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salam. 2 volume. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008.
  • Sulami, Abu ‘Abd al-Rahman Muhammad ibn al-Husayn ibn Musa al-Azadi al-. Haqa’iq al-Tafsir: Tafsir al-Qur’an al-‘Aziz. Juz Pertama. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2001/1421.
  • Zamakhsyari, Abu al-Qasim Jar Allah Mahmud ibn ‘Umar al-. Al-Kasysyāf ‘an Haqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl. 4 volume. Beirut: Dar al-Fikr, 2006 M/ 1426-1427 H.

Tafsir Al Qur’an – Ketika Ibnu ‘Arabi Menafsirkan

oleh : Cecep Alba*

Pendahuluan


Secara tradisional terdapat tiga cabang ilmu pengetahuan Islam, yaitu kalam, fikih, dan tasawuf. Ketiganya lahir hampir secara sendiri-sendiri, tetapi tetap saling mengait (Madjid, 1985:3).

Ilmu kalam lahir sebagai kelanjutan dari kontroversi sekitar pembunuhan Usman. Kontroversi tersebut melahirkan teori tentang pelaku dosa besar. Golongan Khawārij menyatakan bahwa orang mukmin yang melakukan dosa besar adalah kāfir sehingga harus dibunuh. Bagi Ahl-as-Sunnah pelaku dosa besar tidaklah kāfir tetapi fāsiq. Orang fāsiq harus bertobat. Selanjutnya jika tobatnya diterima ia menjadi ahli surga, kalau tidak diterima ia mendapat hukuman di akhirat sesuai dengan dosanya. Berbeda dengan dua kelompok di atas, Mu‟tazilah berpendapat bahwa pelaku dosa besar bukan mukmin dan bukan pula kāfir. Kelompok ini mengambil posisi di antara keduanya (al-manzilah baina al-manzilatain) (Nasution, 1972:7). Dalam kelompok ini, bila anggotany meninggal tanpa bertaubat akan masuk neraka, hanya siksaan yang diterimanya lebih ringan daripada siksaan orang kafir (Nasution, 1972:55). Ilmu fikih bersifat eksoteris (menekankan aspek lahir). tidak selalu memuaskan zauq (rasa) para peng-amalnya, sehingga munculah dimensi tasawuf yang memberikan alternatif pemenuhan kebutuhan ruhani manusia. Tasawuf yang berwatak esoteris (menekankan aspek batin) menarik perhatian para pemikir bukan hanya karena membawa kepuasan rohani tetapi dalam perjalanan berikutnya tasawuf bersentuhan dengan filsafat Yunani yang melahirkan apa yang disebut tasawuf falsafi, di samping tasawuf „ilmi dan „irfani.
Dalam pandangan Ibnu Khaldun, tasawuf merupakan disiplin ilmu baru. Perilaku tasawuf pada intinya kon-sentrasi beribadah kepada Allah, berpaling dari kemewahan dan gemerlap kehidupan dunia, merupakan sifat-sifat yang melekat pada diri para sahabat dan ulama salaf. Pada abad kedua hijriyah, tatkala godaan limpahan materi semakin menjadi-jadi akibat ekspansi Islam meluas munculah kelompok masyarakat yang berupaya tidak terpengaruh godaan materi. Mereka oleh para ahli disebut kaum sufi. Berbeda dengan Ibnu Khaldun, Mohamad Iqbal, dalam bukunya “Tajdīd al-fikr ad-Dînī fī al-Islām” berpendapat bahwa tasawuf sebagai perilaku terpuji sudah ada semenjak Nabi. Akan tetapi, istilah tasawuf belum dikenal pada waktu Nabi masih hidup, hanya ulama berbeda pendapat tentang siapa yang pertamakali memopulerkan term ta-sawuf. Mohammad Iqbal menduga Ali bin Abi Ţalib, Salman al-Farisi, dan Hudaefah sebagai pencetus istilah tasawuf. Ada sebuah riwayat yang menyatakan bahwa Hasan Basri pernah ditanya sehubungan dengan istilah tasawuf: “Ya Aba Said, engkau mengatakan suatu istilah dalam ilmu ini yang tidak pernah aku dengar dari siapa pun sebelumnya; dari siapa engkau mengambil ilmu ini”? Hasan Basri menjawab: “Saya mengambil ilmu ini dari Hudaefah” (as-Syirbasi, tth:150).
Ajaran tasawuf terus ber-kembang seiring dengan lahirnya para tokoh tasawuf pada setiap generasi. Pada abad pertama dan kedua, tasawuf identik dengan paham asketisme (zuhd), pada abad ke-3 tasawuf mulai membicarakan latihan spiritual (riyādoh) yang dapat membawa manusia dekat dengan Tuhan. Puncak kedekatan dengan Tuhan berbeda antara konsep yang satu dengan konsep yang lainnya, ada yang sampai ke tingkat ma‟rifah, seperti al-Gazali, Żun an-Nun al-Misri; ada yang sampai ke tingkat mahabbah seperti Rabi‟ah al-Adawiyyah; ada yang sampai al-fanā wa al-baqā seperti Abu Yazid al-Busţami; ada yang sampai ke tingkat hulūl seperti konsep al-Hallāj; ada yang sampai ke tingkat wahdat al-wujūd seperti Ibnu „Arabi dan yang lainnya (Syukur, 1999:32-34; Atjeh, 1984:57). Pada abad ketiga dan keempat hijriyah, tasawuf sebagai cara untuk mensucikan jiwa dan menghasilkan ma‟rifah dengan jalan kasyf dan isyrāq, bukan dengan akal, sebagai cara yang ditempuh filsafat dan teologi. Orang yang mendapat kemampuan al-kasyf disebut “al-„arif al-wāşil ila Allah” (orang yang ma‟rifat dan sampai kepada Allah). Tulisan-tulisan yang lahir pada generasi ini menggambarkan orientasi tasawuf, antara lain al-Luma karya At-Ţusi, ar-Risālah al-Qusyairiyyah karya Imam Qusyairi, at-Ta‟arruf li Mazhab ahl at- Tasawwuf karya Al-Kalabadi, Ţobaqāt as-Sūfiyyah karya As-Sulami (Al-Kalabadi, 1980:8). Dalam periode ini, tasawuf terbagi atas tasawuf moderat yaitu tasawuf yang melandaskan ajarannya terhadap al-Quran dan as-Sunah; tasawuf yang cenderung fi-losofis yang melahirkan tasawuf falsafi. Sementara yang moderat dikenal dengan istilah tasawuf akhlaki atau tasawuf sunni. Aż-Żahabi, membagi tasawuf menjadi tasawuf nazari yaitu tasawuf yang didasarkan pada penalaran dan kajian keilmuan dan tasawuf „amali yaitu tasawuf yang menitikberatkan pada amal, ketinggian akhlak, dan ketaatan yang utuh kepada Allah (Az-Zahabi, 1976:329). Walaupun tasawuf secara amali telah ada sejak Rasulullah, secara ilmi telah tumbuh sejak abad kedua, dan terus berkembang hingga abad keenam Hijriyah dan secara sistematis baru muncul pada abad ketiga hijriyah. Kitab tafsir yang pertama muncul adalah tafsir at-Tustari (200-283 H). Para sufi di periode awal bukan tidak mendasarkan ajaran tasawuf pada al-Quran, tetapi mereka hanya me-nafsirkan ayat-ayat yang secara lang-sung berhubungan dengan ajaran tasawuf yang menjadi anutan dan amalan mereka. Kelihatannya, para sufi belum tertarik untuk menafsirkan al-Quran secara lengkap dan sistematis.
Pembagian tasawuf atas nazari (falsafi) dan amali membawa pengaruh yang signifikan terhadap eksistensi tafsir sufi itu sendiri. Dengan demikian, tafsir corak tasawuf terbagi atas tafsir sufi nazari dan tafsir isyāri (tafsîr bi al-isyāri) (Az-Zahabi, tth : 339). Selanjut-nya Husain aż-Żahabi menunjuk contoh bagi tafsir nazari (falsafi) dengan tafsir Ibnu „Arabi (560-638 H.) yang berjudul at-Tafsīr al-Kabīr yang terdiri atas sembilan puluh lima jilid (Az-Zahabi, tth : 339). Demikian juga az-Zahabi memasukan pada kelompok tafsir nazari falsafi, tafsir yang dinisbatkan kepada Ibnu „Arabi ya‟ni tafsir al-Qu‟an al-Karim, al-Futūhāt, dan Fusūs al-Hikam (Az-Zahabi, tth:340). Ia tidak me-masukan tafsir Ibnu „Arabi pada kelompok tafsir isyari, sebagaimana kebanyakan para pakar yang lainnya. Contoh tafsir sufi isyāri, 1) Tafsir karya at-Tustari (w. 283 H), 2) Tafsir karya as-Sulami yang nama lengkapnya adalah Abu Abdirrahman bin Musa al-Azdī as-Sulamī (lahir pada tahun 330 H). Nama tafsir yang ia tulis adalah tafsir Haqāiq at-Tafsīr¸ terdiri atas dua jilid besar. Dalam kitab tersebut ia tidak me-nafsirkan seluruh ayat, ia menafsirkan ayat-ayat yang berkaitan dengan tasawuf yang ia anut dan kembangkan (Az-Zahabi, tth: 385). Ketiga, Tafsir As-Siraji; nama lengkapnya adalah Abu Muhammad bin Abu Nasr al-Baqlī as-Sirajī as-Sūfī (w.666 H), tafsirnya, berjudul Arāis al-bayān fī Haqāiq al-Qurān (Az-Zahabi, tth: 380). Berbeda dengan pemikiran Aż-Żahabi, Muhammad Abdul Azim az-Zarqani, tidak membagi tasawuf atas nazari dan isyari, tetapi ia membagi tafsir secara garis besar atas 1) tafsir bi al-ma‟sur, 2) tafsir bi ar-ra‟yi al-jā‟iz dan tafsir bi‟ ar-r‟ayi gair al-jā‟iz, dan 3) tafsir bi al-isyāri. Selanjutnya Az-Zarqani membawa tafsir-karya Ibnu „Arabi ke dalam kelompok tafsir bi al-isyāri (Az-Zarqani, tth : 78). Dalam pendapatnya, kitab-kitab tafsir ter-penting yang termasuk tafsir isyārī sufi ialah: 1) Tafsīr an-Naisaburi; 2).Tafsir karya al-Alusi (rūh al-Ma‟āni); 3).Tafsir at-Tustari; dan 4). Tafsir-tafsir karya Ibnu „Arabi, antara lain kitab al-Jam‟u wa at-Tafsīl fi Ibdāi Ma‟āni at-Tanzīl, ījāz al-Bayān fī at-Tarjamah al-Quran, dan tafsir al-Quran al-Karīm) (Az-Zarqani, tth : 87. Dengan peng-klasifikasian ini, Az-Zarqani me-mandang bahwa tafsir Ibnu „Arabi termasuk kelompok tafsir isyāri, suatu pandangan yang tepat, berbeda dengan az-Zahabi yang mengelompokan tafsir Ibnu „Arabi ke dalam kelompok tafsir bi ar-Ra‟yi (an-Nazari), menurut penulis, tentu saja pandangan yang tidak sesuai dengan kenyataan.
Hal menarik dari cara berpikir kaum sufi adalah sikap mereka yang selalu memberikan makna terhadap institusi-institusi ajaran Islam, termasuk ayat-ayat al-Quran, hadis-hadis Nabi, mereka pandang dari dua aspek, aspek lahir (seremonial) dan aspek batin (spiritual). Pendalaman dan pengamalan aspek batinnya adalah yang paling penting tanpa mengabaikan aspek lahirnya, yang dimotivasikan untuk membersihkan jiwa. Semua sufi se-pendapat bahwa satu-satunya jalan yang dapat mengantar seseorang sampai ke hadirat Allah „Azza wa Jalla adalah melalui pensucian jiwa (tazkiyah an-nafs). Al-Quran sebagai pedoman hidup manusia tidak hanya berbicara tentang akal manusia, tetapi juga hati. Jika al-Quran hanya dipahami melalui akal akan terjadi kekeringan dalam syariah. Sebaliknya jika al-Quran hanya dipahami melalui pendekatan hati, akan terjadi ketimpangan dalam syariah. Kaum sufi dengan tafsirnya yang populer tafsir isyāri berusaha me-nangkap pesan-pesan kalam Allah melalui pendekatan yang komprehensif, zahir, bātin, hadd, dan maţla‟. Tafsir sufi pada dasarnya adalah suatu proses pemahaman terhadap kalam Tuhan melalui pendekatan tasawuf. Adapun esensi ajaran tasawuf berada sedekat mungkin dengan Tuhan melalui pensucian jiwa (batin). Mengapa batin. Sebab yang mendorong dan menjadikan seseorang sampai ke peringkat ke-bahagiaan hakiki adalah dengan jiwanya yang suci. Kesuksesan aspek lahir pun pada dasarnya sangat bergantung pada kesuksesan aspek batin.
Di mana sebenarnya posisi tafsir sufi dalam struktur tafsir yang baku, sebab tanpa mengetahui posisi tafsir sufi termaksud dihawatirkan terjadi ke-keliruan seperti kekeliruan yang terjadi pada kaum batiniyyah yang menyatakan dalam prinsip tafsirnya bahwa makna batinlah yang dimaksud dalam setiap ayat bukan makna lahir. Sebaliknya kaum zāhiriyyah yang menolak tafsir batini menyatakan makna lahirlah yang dituju oleh setiap ayat dalam al-Quran, bukan makna batin. Sebenarnya tafsir sufi tidak identik dengan tafsīr bātinī, sebab tafsir sufi kecuali menjelaskan makna yang tersembunyi, juga para mufassir sufi tidak meniadakan makna lahir dari setiap ayat. Sementara tafsir Batiniyah hanya mengakui dan mem-benarkan interpretasi yang tersirat melalui isyarat-isyarat setiap ayat dengan mengabaikan makna lāhir. Dalam perkembangan selanjutnya me-reka menolak syari‟ah. Padahal konsep Islam yang sebenarnya adalah menyatunya aspek lahir dan batin secara sinergis dalam semua segi, yakni aqidah, syari‟ah, dan haqiqah. Menafsirkan al-Quran dengan jalan ta‟wil seperti yang dilakukan kaum sufi, sebenarnya telah dilakukan orang sejak zaman silam. Sebelum tafsir sufi dihimpun dalam koleksi yang tersusun secara sistematis dan metodis, pada beberapa kalangan tertentu sudah ada beberapa aliran kebatinan yang be-pegang pada keyakinan bahwa al-Quran mencakup ajaran-ajaran yang jauh lebih kaya daripada apa yang diajarkan menurut lahiriyahnya. Hakikat ajaran bagi para ulama sufi memang jauh lebih tinggi daripada pandangan keagamaan bagi kaum muslimin pada umumnya („awām) (Az-Zahabi, tth : 133).
Bagi para sufi, ilmu pengetahuan diperoleh melalui studi secara kon-vensional dan melalui pengamalan secara sempurna terhadap ilmu yang telah diperolehnya (riyādoh). Ilmu yang diperoleh dengan jalan terahir, dalam term tasawuf disebut ilmu isyārī. Itulah sebabnya para sufi, seperti Al-Alusi, dalam menafsirkan ayat biasa meng-gunakan kata-kata: mā asyārat ilaihi al-āyah. Sehubungan dengan hal ini, Abu Nasr as-Sarraj at-Ţusi menyatakan: Hasil pemahaman dari al-Quran itu adalah kesimpulan yang diambil oleh para ahli hakikat sesuai dengan kitabullah Azza wa Jalla secara lahir dan batin; kesimpulan dari ajaran-ajaran Rasulullah yang diikuti secara lahir batin serta pengalaman, keseluruhannya dicontoh secara lahir batin pula. Setelah para ahli hakikat itu mengamalkan semua yang me-reka ketahui, kemudian Allah Swt melimpahkan kepada mereka ilmu yang belum pernah mereka ketahui, yaitu ilmu isyarat dan ilmu mawariş al-amali, dan dengan itu pula Allah membukakan hati para ahli sufi untuk dapat mengetahui berbagai pengertian yang tersembunyi, ber-bagai rahasia terpendam; semuanya itu terkandung dalam makna al-Quran dan hadiş-hadiş Rasul (As-Syirbasi, 1991:134).
Pernyataan at-Ţusi di atas melukiskan bahwa untuk menafsirkan al-Quran secara sufistik. Di samping seorang mufassir harus mengetahui ilmu-ilmu tafsir yang lazim, ia harus memiliki ilmu yang merupakan perolehan (ilmu mauhibah) sebagai asar (efek) dari mengamalkan ilmu yang telah di-ketahuinya (ilmu ladunnī) ilmu yang diperoleh karena amal sehingga hijāb terbuka. Al-Gazali menyebutnya mukāsyafah (kasyf al-hijāb). Melalui kekuatan inilah sufi tingkat tinggi memperoleh isyarat makna batin al-Quran. Dengan kekuatan itu jiwa manusia dapat berkomunikasi dengan alam dan Tuhan sehingga akan tergetar dengan rasa kagum, cinta, rindu, ma‟rifah. Perasaan yang bergetar dalam jiwa sufi itu bila diterjemahkan ke dalam kata-kata akan menjadi tafsir sufi (Hidayat, 1995:3). Tafsir bila dilihat dari segi metode pembahasannya terbagi atas 1) tafsir tahlīlī, 2) tafsir ijmālī, 3)tafsir muqārin, 4) tafsir maudū‟i. Tafsir tahlīli yang oleh Baqir Sadr disebut tafsir tajzī‟i adalah upaya memahami al-Quran dengan cara menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Quran dari berbagai segi dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat al-Quran sebagai tercantum dalam mushaf (Shihab, 1992:110). Kebanya-kan tafsir klasik menggunakan metode ini, misalnya tafsīr at-Tabārī,. sedangkan tafsîr ijmālī menjelaskan ayat-ayat al-Quran secara ringkas dengan bahasa popular yang mudah dimengerti dan enak dibaca. Sistematika penulisannya me-ngikuti susunan ayat di dalam mushaf (Baidan, 1988:13). Contohnya tafsir al-Qur‟an al-Karīm hasil karya Farid Wajdi, Tafīir al-Wasīţ, dan Tāj- at-Tafāsir karya Muhammad Usman al-Mirgāni. Adapun manhaj tafsîr muqārin adalah 1) menafsirkan ayat-ayat yang memiliki persamaan atau kemiripan redaksi dalam dua kasus atau lebih, dan atau memiliki redaksi yang berbeda bagi kasus yang sama, 2) membandingkan ayat al-Quran dengan hadis yang pada lahirnya terlihat bertentangan, 3) mem-bandingkan berbagai pendapat ulama tafsir dalam menafsirkan al-Quran.
Metode yang dianggap paling kontemporer adalah metode tematik (maudû‟i). Metode ini pertamakali dimunculkan oleh al-Kūmi, seorang pakar tafsir dari Universitas al-Azhar, Cairo (1981). Selanjutnya dikembang-kan antara lain oleh Abu Farhah al-Husaini dalam karyanya “al-Futûhāt ar-Rabbāniyyah fī at-Tafsīr al-Maudū‟i li āyāt al-Qur‟an”. Secara ontologis tafsir maudū‟i membahas ayat-ayat al-Quran sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun kemudian dikaji secara mendalam dan tuntas dari berbagai aspek yang terkait dengannya, seperti sebab nuzul dan kosakata. Semua dijelaskan dengan rinci dan tuntas serta didukung oleh dalil-dalil atau fakta-fakta yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah, baik argumen itu berasal dari al-Quran, hadis, maupun pemikiran rasional (ijtihad) (Al-Farmawi, 1997:62). Selanjutnya jika dilihat dari segi bentuk penafsiran, tafsir terbagi atas tafsīr bi‟ al-ma‟śur yakni menafsirkan al-Qur‟an dengan al-Quran, hadis nabi atau āśar sahabat. Kedua tafsir bi‟ ar-ra‟yi (bi‟ al-ijtihād) yakni menafsirkan al-Quran dengan rasio (akal), dan ketiga tafsîr bi‟ al-isyāri yakni menafsirkan al-Quran dengan isyarat-isyarat yang terkandung di balik ayat yang tampak, yang hanya dapat dilakukan oleh orang yang suci hatinya, yakni orang sufi.
Para sufi mempunyai cara tersendiri dalam menafsirkan ayat-ayat al-Quran, yaitu dengan mena‟wilkan ayat-ayat al-Quran secara metaforis (Syibli, 1958:416). Hal demikian logis sebab para mufassir sufi memandang bahwa tidaklah turun satu ayat kecuali membawa empat makna, yaitu makna lahir, batin, had, dan matla‟. Lahir ayat adalah bacaannya, batin ayat adalah ta‟wilnya, hadd adalah hukum-hukum tentang halal dan haram, sedangkan maţla‟ adalah tujuan Allah dari ham-banya dengan ayat itu sendiri (Ibnu Arabi, tth : 21). Berbicara masalah yang sama, Ibnu „Arabi mengemukakan sebuah hadis Nabi sebagai penguat atas logika penafsirannya yang bercorak sufistik. Hadis dimaksud adalah sebagai berikut: Artinya: “Tidaklah suatu ayat kecuali membawa makna zahir dan batin. Dan bagi setiap huruf memiliki had dan bagi setiap had ada maţla” Ibnu „Arabi menyatakan bahwa yang dimaksud zahir adalah tafsir, batin adalah sesuatu yang menarik pada pemahaman makna kalam sehingga ujungnya dapat melihat wujudnya Zat pemilik alam ini. Lahir adalah pe-mahaman secara syariah sementara batin adalah pemaknaan secara sufistik. Selanjutnya ia berpendapat ilmu lahir adalah ilmu syariah sementara ilmu batin adalah ilmu hakikat (tasawuf) (Ibnu Arabi, Fusus Al-Hikam, tth:302). Demikian pula al-Alusi (1987 : 7) dalam tafsirnya rûh al-Ma‟āni menyatakan “Adapun ucapan para tokoh sufi mengenai al-Quran adalah termasuk bab isyarat pada makna-makna yang dalam yang makna-makna tersebut hanya terbuka kepada para pelaku suluk (orang yang sedang dalam proses pendekatan diri kepada Tuhan), dan memang mung-kin adanya keterpaduan antara makna-makna batin dengan makna-makna lahir yang dimaksud. Hal itu sebagai bukti adanya kesempurnaan iman dan kedalaman pengetahuan. Kaum sufi tidak mengi‟itikadkan bahwa makna lahir tidaklah dimaksud sama sekali melainkan makna batin, karena pandangan seperti ini adalah i‟tikad kaum Batiniyyah yang menyimpang yang pada gilirannya menolak syariah secara total”. Ibnu „Arabi termasuk seorang sufi yang berhasil mengkodifikasikan penafsiran sufistiknya dalam sebuah kitab mo-numentalnya yaitu al-Futūhāt al-Makkiyyah. Model penafsiran Ibnu „Arabi cukup berpengaruh terhadap pola tafsir corak tasawuf yang datang kemudian. Permasalahan yang kemudian muncul adalah bagaimana metode Ibnu „Arabi dalam menafsirkan ayat-ayat al-Quran. Pengetahuan tentang metode tafsir ini dengan sendirinya akan menguak rahasia besar berikutnya yaitu bagaimana karakteristik penafsiran Ibnu „Arabi. Permasalahan metode sufistik Ibnu „Arabi ini menjadi tema pokok penelitian penulis yang penulis angkat dalam sebuah judul penelitian yaitu “Corak Tafsir Al-Quran Ibnu „Arabi”.
Tasawuf adalah salah satu trilogi ajaran Islam. Namun kesahihannya hingga dewasa ini masih dipandang kon-troversial, terutama dalam hal landasan yuridis dan justifikasi penafsiran al-Quran. Ibnu „Arabi adalah tokoh sufi yang melahirkan “pemikiran-pemikiran” yang dipandang kontraversial. Oleh karena itu, kajian mendalam terhadap pendekatan tafsir karya Ibnu „Arabi menjadi sangat penting. Masalah penelitian ini dapat dirumuskan dalam bentuk pertanyaan-pertanyaan sebagai berikut, apa konsep tafsir dalam pemikiran Ibnu „Arabi, bagaimana metode penafsiran al-Quran Ibnu „Arabi, bagaimana corak penafsiran Ibnu „Arabi, dan bagaimana validitas pemikiran sufistik Ibnu „Arabi sebagai interpretasi dari ayat-ayat al-Quran. Penulis membatasi objek kajian pada tema tafsir ayat al-Quran yang berkaitan dengan keesaan Tuhan, sifat Tuhan, dan ibadah. Dari contoh-contoh penafsiran tersebut, penulis meng-analisis secara kritis sehingga didapatkan informasi tentang corak tafsir Ibnu „Arabi, metode penafsiran Ibnu „Arabi, dan pandangan-pandangan keagamaannya yang dipandang para ahli sangat kontrofersi. Adapun sumber data juga dibatasi pada sebagian karya Ibnu „Arabi, yaitu kitab al-Futūhāt al-Makkiyyah, Fusūs al-Hikam, dan Syajarah al-Kaun. Pemilihan ketiga karya Ibnu „Arabi sebagai sampel penelitian dengan pertimbangan bahwa di dalam ketiga kitab inilah pokok-pokok pemikiran Ibnu „Arabi ter-gambarkan dengan jelas. Penelitian ini bertujuan untuk menjelaskan konsep tafsir dalam pemikiran Ibnu „Arabi, pendekatan dan metode yang dipergunakan Ibnu „Arabi dalam me-nafsirkan ayat-ayat al-Quran, corak tafsir Ibnu „Arabi, dan validitas pemikiran-pemikiran sufistik Ibnu „Arabi sebagai hasil interpretasinya dari ayat-ayat al-Quran (produk tafsir sufi).
Penelitian ini diharapkan mem-beri kontribusi yang signifikan terhadap pengembangan ilmu tasawuf yang bersumber dari al-Quran (tasawuf Qurani). Ibnu „Arabi adalah seorang tokoh sufi yang menjadikan karya-karyanya seimbang antara kecerdasan intelektual, kesucian ruhani, dan wahyu Tuhan. Ibnu „Arabi menganggap al-Quran adalah barzakh artinya “dunia perantara” antara kekuatan akal pfikiran manusia dengan ilmu Tuhan yang dapat melihat hakikat segala sesuatu. Selain itu, penelitian ini memunculkan tafsir-tafsir alternatif yang sesuai dengan tuntutan zaman, yakni metode tafsir yang dapat menghasilkan pemikiran-pemikiran yang dapat memenuhi ke-butuhan ruhani manusia modern yang semakin kering dari nilai-nilai spiritual. Tafsir model Ibnu „Arabi ini diharapkan membawa kesejukan dan kecerdasan untuk kemajuan umat manusia.

2. Penelitian terdahulu yang Relevan

Ignaz Goldziher (1983) menulis buku berjudul Mazāhib at-Tafsīr al-Islami diterjemahkan dalam bahasa Indonesia dengan judul “Mazhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Moderen”. Berbeda dengan Az-Zahabi, Ignaz Goldziher membahas tafsir dalam pers-pektif teolog, tasawuf, sekte keagamaan, dan terakhir tafsir era kebangkitan. Ia membahas tafsir al-Manar karya Abduh sebagai prototipe tafsir moderen. Selain itu, ia pun membahas tafsir tasawuf simbolik Ibnu „Arabi meskipun tidak secara spesifik membahas metode penafsirannya (dalam Salamullah, 2003).
Sarjana Barat yang mendalami karya Ibnu „Arabi antara lain adalah William C. Chittick. Bukunya di antaranya 1) The Self-Disclosure of God, Principles of Ibn „Arabi Cosmology (Chittick, 1998); 2) Imaginal Worlds, Ibnu „Arabi and the Problem of Religious Diversity (Chittick, 1994) . Buku ini menggambarkan bagaimana titik temu agama dalam realitas ketuhanan. Substansi kajian buku ini secara sistematis menjadi tiga pokok kajian utama, meliputi kesempurnaan manusia, dunia imajinasi, dan diversitas agama. Dalam pembahasan dunia imajinasi, Ia mengulas wahyu dan tamsil puitis tetapi ia tidak secara khusus mengurai tentang tafsir isyari. Ia menggambarkan imajinasi menjadi tiga tingkatan dasar, yaitu kosmos itu sendiri, alam makrokosmos antara, dan mikrokosmos antara; 3) Ibn al-„Arabi‟s Metaphysics of Imagination The Sufi Path of Konowledge (Chittick, 1989). Buku tersebut mengangkat epistemologi ilmu hermeneutika sebagai metode penafsiran firman Tuhan. Michel Chodkiewicz (1993) menulis tiga buku yang bersumber dari pemikiran Ibn „Arabi, yaitu buku An Ocean Without Shore Ibn „Arabi, dan The Book, nad the Law, dan Seal of the Saints Prophetood and Sainthood in the Doctrine of Ibn „Arabi. Gambaran dari buku pertama adalah Ilmu tasawuf bagaikan lautan tanpa tepi, dalam buku kedua, membicarakan kenabian dan kewalian, empat tiang penyangga dunia, tingkatan tertinggi kewalian, buku ketiga penutup para wali serta penutup ke-walian Muhammad.
Muhammad Ibrahim Ab-durahman (1989), menulis buku yang menguraikan perbandingan pendekatan dalam cara menafsirkan al-Quran dari Ar-Razi dengan para mufassir yang sezaman dengannya yaitu Ibn „Atiyah, Ibn al-Jauzi, Ibn Ja‟far, dan Muhyiddin Ibn „Arabi. Misi utama buku ini adalah mengangkat bagaimana metode pe-nafsiran Fakhruddin ar-Rāzi dan para mufassir yang sezaman dengannya. Masataka takeshita, menulis buku Ibn „Arabi‟s Theory of Perfect Man and Its Place in Islamic History (Hefni, 2005). Tiga gagasan besar yang ia munculkan adalah teologi citra Tuhan, mulai dari tradisi pra-Islam hingga zaman Ibn „Arabi, mikrokosmos dan makrokosmos, teori ikhwan as-Safa, al-Gazali, dan konsep Ibnu „Arabi. Ia juga membahas kewalian yakni wali sufi sebagai manusia sempurna. Menurut Takeshita, Ibn „Arabi membagi kenabian ke dalam kenabian khusus atau legislative dan kenabian umum atau absolute. Kenabian absolute dapat dinisbahkan kepada wali, sedangkan kenabian legislative hanya ditetapkan kepada rasul.
Buku Yunasril Ali Manusia Citra Ilahi Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibnu „Arabi oleh al-Jīlī, menceritakan insan kamil adalah miniatur dan realitas ketuhanan dalam tajalli-Nya pada jagat raya. Oleh karena itu, Ibnu „Arabi menyebutnya sebagai al-ālam as-sagīr (mikrokosmos), yang pada dirinya tercermin bagian-bagian dari jagat raya (makrokosmos). Esensi insan kamil, bagi Ibnu „Arabi, merupakan cermin dari esensi tuhan; jiwanya sebagai gambaran dari an-Nafs al-kulliyyah, (jiwa universal); tubuhnya mencerminkan arasy; pengetahuannya mencerminkan pengetahuan Tuhan; hatinya berhubunghan dengan bait al-ma‟mur, kemampuan mental spiritualnya terkait dengan malaikat; daya ingatannya dengan saturnus (zuhal); daya inteleknya dengan yupiter (al-musytari); dan seterusnya (Ali, 1997:56).

3. Kerangka Pemikiran

Islam kaffah adalah Islam yang terintegrasi di dalamnya trilogi ajaran Islam secara sinergis. Trilogi ajaran Islam dimaksud adalah iman, Islam dan ihsan. Dalam term lain, iman disebut Aqidah sebagai aspek keyakinan dalam Islam yang melahirkan teologi Islam (ilmu kalam), Islam adalah Syari‟ah sebagai aspek hukum dalam sistem ajaran Islam yang melahirkan ilmu fikih, dan ihsan (haqiqah), adalah aspek batin ajaran Islam yang melahirkan tasawuf Islam. Tasawuf, baik sebagai ajaran maupun sebagai sebuah disiplin ilmu, masih dipandang sebelah mata oleh sebagian ulama ahli zahir. Tidak kurang di masa dis integrasi, sebagian ulama fikih menyalahkan tasawuf dan bahkan mereka mengkafirkan para sufi. Di mata mereka, tasawuf, bukan hanya tidak ada dalam al-Quran, malah dianggap menyimpang dari al-Quran. Meng-amalkan ajaran tasawuf adalah bid‟ah dan hanya akan membawa kepada kesesatan dan kemunduran umat Islam.
Secara faktual para sufi berpendapat bahwa sumber ajaran tasawuf adalah al-Quran, hadis ijtihad, dan mujahadah. Tujuan tasawuf adalah mendekatkan diri kepada Tuhan dengan cara pensucian hati (tasfiat al-Qalb). Karena Tuhan bersifat immateri dan Maha Suci, yang dapat dekat dengan Tuhan hanyalah jiwa yang suci. Dalam al-Quran banyak ayat yang meng-gambarkan bahwa Tuhan dekat dengan manusia. Bahkan tujuan ibadah, menurut al-Quran adalah bertaqarrub kepada Allah (mendekatkan diri kepada Allah). Sementara itu, Syaikh Abdul Qadir al-Jilani menyatakan: “Ahli tasawuf disebut sufi” sebab mereka mensucikan hatinya dari segala sesuatu selain Allah (1994:106). Bagi al-Jilani, tasawuf adalah mensucikan hati dari selain Allah. Jadikan hati sebagai rumah Allah. Jika substansi tasawuf adalah seperti apa yang diungkapkan para ahli tadi yakni mendekatkan diri kepada Tuhan dengan cara mensucikan hati, sehingga seorang sufi pindah dari alam jasmani ke alam ruhani, tasawuf bukan hanya ada dalam al-Quran, tetapi malah banyak ayat yang mengandung ajaran tasawuf. Lebih jauh dari itu, Ibnu „Arabi berpendapat bahwa tasawuf bukan hanya ada dalam al-Quran tetapi seluruh ayat al-Quran adalah tasawuf, aqidah, syariah. Hanya ada orang yang mampu mengangkat makna tasawuf dari ayat-ayat al-Quran dan ada yang tidak mampu. Ibnu „Arabi bukan hanya mengajukan argumen hadis-hadis, yang menyatakan bahwa setiap ayat ada mengandung makna lahir dan makna batin, bahkan Ibnu „Arabi membuktikan paradigmanya dengan menyusun sebuah tafsir dengan pendekatan sufistik yang biasa disebut tafsir sufi atau tafsir teosofi. Mufassir yang mampu menafsirkan al-Quran secara sufistik, menurut Ibnu „Arabi, hanyalah ahlullah yakni orang-orang yang secara istiqāmah mendekatkan diri kepada Allah yaitu para sufi.
Eksisitensi tafsir sufi itu menjadikan para fakar tafsir, sejak Az-Zarkasyi, As-Suyuti, Az-Zarqani, Husain Az-Zahabi, Al-Farmawi, bahkan Ignaz Goldziher, membagi tafsir secara metodologis atas tafsīr bi al-ma‟şur, tafsīr bi ar-ra‟yi dan tafsīr bi al-isyāri. Tafsir bi al-ma‟sur adalah menafsirkan al-Quran dengan al-Quran lagi dan atau dengan hadis Nabi, sedangkan tafsīr bi ar-ra‟yi adalah menafsirkan al-Qur‟an dengan akal (ijtihad). Tafsir bi al-Isyāri adalah menafsirkan kalam Tuhan dengan memahami isyarat-isyarat yang terkandung di balik makna yang lahir yaitu menyelam ke makna esoterik yang makna-makna tersebut hanya dapat ditangkap oleh orang yang bukan hanya memenuhi kriteria seorang mufassir tetapi juga ia harus seorang sufi. Dari pendekatan isyari inilah munculnya tafsir-tafsir yang bercorak tasawuf. Bagaimana relevansi tafsir sufi dengan zaman modern. Modern ditandai dengan rasionalitas dalam segala aspek kehidupan. Pola pikir yang rasional, jelas membawa kemajuan umat manusia dalam bidang IPTEKS dan peradaban-nya, tetapi ada juga efek samping rasionalisme yang mengarah pada sikap hidup yang materialistik, pragmatis, dan hedonis. Menurut Fazlurrahman, ba-nyak pemikiran modern yang cocok dengan Islam, misalnya demokrasi. Namun banyak pula yang tidak cocok, dan harus ditolak, khususnya etika praktis yang berkembang di Barat. Etika semacam ini lebih banyak menghasilkan generasi binatang dibanding generasi manusia. Hal semacam inilah yang menjadi tantangan spiritualitas Islam (Fazlurrahman, 1988:38).
Pola pikir rasionalistik ini memengaruhi dunia Islam termasuk dalam cara pandang terhadap ajaran Islam. Cara pandang ini memang menemui tempat yang strategis dalam Islam karena Islam sendiri adalah ajaran rasional. Namun kajian rasional terhadap Islam ini membawa pengaruh yang tidak selalu posistif karena seringkali aspek spiritual ajaran Islam terpinggirkan se-suai dengan karakter rasio itu sendiri. Padahal al-Quran tidak hanya berbicara kepada akal manusia saja tetapi juga kepada hatinya. Paduan akal dan hati, itulah Islam yang sebenarnya. Dalam pandangan Ibnu „Arabi, kebanyakan tafsir yang ada, cenderung hanya mementingkan aspek lahir ajaran Islam saja, sehingga mengakibatkan terjadinya kekeringan spiritual ajaran Islam itu sendiri. Ada tafsir yang hanya memunculkan aspek esoteris ajaran Islam saja sehingga mengakibatkan ketimpangan dalam syari‟ah. Ibnu „Arabi dengan pendekatan tafsirnya memunculkan tafsir yang komprehensif, tafsir yang seimbang antara pe-ngungkapan makna eksoterik dan esoterik. Sehingga kehadiran tafsir Ibnu „Arabi ini membawa angin segar untuk memunculkan keseimbangan antara nilai eksoterik ajaran Islam dengan nilai esoterik ajaran Islam, sehingga pada akhirnya dapat memunculkan konsep Islam kāffah.
Dalam kacamata tasawuf, sumber kehidupan adalah Allah. Alam adalah tempat pengekpresian Allah terhadap diri-Nya. Allah, demikian Ibnu „Arabi, ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya, maka diciptakanlah alam. Alam yang luas ini mati, jika tidak ada ruhnya. Ruh alam ini adalah manusia. Manusia adalah tempat tajjali Tuhan yang paling sempurna dan kesem-purnaannya itu terletak pada insan kamil. Insan kamil menurut Ibnu „Arabi adalah pribadi Nabi Muhammad saw.

Hidup adalah perjuangan bagaimana agar dapat mendekati kesempurnaan insan kamil dalam segala aspeknya secara spiritual. Perjuangan secara spiritual itu (mujahadah) harus terus menerus dilakukan agar musuh spiritual manusia yaitu syaitan tidak dapat menghalanginya. Hidup yang tak terkalahkan oleh musuh spiritual, itulah perjalanan yang lurus menuju Tuhan dan jalan itu pula yang harus diusahakan oleh semua umat manusia. Ibnu „Arabi melalui kajian sufistik terhadap al-Quran ingin mem-perlihatkan makna-makna esoteris dari setiap ayat al-Quran, agar pada akhirnya manusia dapat sampai kepada Tuhan secara selamat. Alam hanyalah tempat berproses bagaimana agar ruh manusia yang berada di alam ini dapat menyatu dengan alam kerohanian secara mutlak. Karena secara sufistik puncak ke-bahagiaan adalah bersatunya ruh manusia dengan ruh-ruh suci lainnya di alam keabadian.
Sebagaimana telah dijelaskan, bagi Ibnu „Arabi, seluruh ayat al-Quran adalah tasawuf, seperti halnya seluruh ayat al-Quran adalah akidah dan syari‟ah. Untuk dapat menangkap ajaran tasawuf dari al-Quran, ia menggunakan pendekatan ta‟wil yakni mengalihkan ayat-ayat al-Quran dari makna lahir ke makna batin karena ada korinah-korinah yang samar yang hanya dapat ditangkap oleh para sufi. Makna lahir dipahami Ibnu „Arabi sebagai syari‟at, sedangkan batin adalah makna hakikat yang melahirkan mistisisme Islam. Dengan pendekatan ta‟wil ini Ibnu „Arabi menghasilkan tafsir yang bercorak tasawuf. Bagi Ibnu „Arabi, secara konseptual tasawuf adalah pindah dari alam lahir ke alam batin. Dalam bahasan lain ia menjelaskan tasawuf adalah attakhalluq bi akhlāqillah (berakhlak dengan akhlak Allah) (Ibnu Arabi, tth:266). At-Takhalluq adalah menerima atau mengambil nama-nama Allah yang telah ada pada diri kita tetapi masih berbentuk potensial. Takhalluq adalah membuat nama-nama Tuhan yang berbentuk potensial dalam diri kita menjadi aktual. Takhalluq bi akhlāqillah, dicontohkan secara sempurna oleh Nabi Muhammad saw. Ketika Aisah ditanya tentang bagaimana akhlak Rasulullah? Aisah menjawab “Akhlak Rasulullah adalah al-Quran”. Allah berfirman: “Sesungguhnya engkau Muhammad ada mempunyai akhlak yang agung” (al-Qalam: 4) Zāhiriyyah hanya memandang ayat-ayat al-Quran dari sisi lahirnya saja sehingga melahirkan aspek hukum yakni syari‟ah yang tidak mengandung dimensi spiritual. Kelompok ini ber-pendapat bahwa yang dimaksud oleh Tuhan dalam setiap firmannya adalah apa yang nampak dari setiap teks. Itulah sebabnya kelompok ini disebut tekstualis. Sementara kaum batiniyah memandang ayat-ayat al-Quran dari segi batinnya saja. Mereka berpendapat bahwa yang dimaksud oleh Tuhan dalam setiap firmannya adalah makna batinnya (esoteric), bukan lahirnya. Itulah sebabnya kelompok ini disebut kaum Batiniyyah.
Ibnu „Arabi mengajukan tesis bahwa Islam kaffah itu adalah terintegrasinya aspek lahir dan batin dalam segala aspek kehidupan secara sinergis. Memahami makna lahir adalah penting karena sebagai pintu untuk dapat memahami makna batin. Oleh sebab itu, tidaklah benar mengambil makna batin kalau makna lahir ditinggalkan. Yang benar adalah memadukan antara keduanya [lahir dan batin] secara sinergis. Tasawuf adalah hasil interpretasi dari kalam Tuhan melalui pendekatan holistik yakni penjabaran dari makna batin yang dilandasi makna lahir.

4. Simpulan

Berdasarkan uraian bab-bab terdahulu dapat disimpulkan:
Pertama, bahwa tafsir Ibnu „Arabi lebih menekankan pada aspek batin ketimbang aspek lahir tetapi dengan tidak mengabaikan terhadap aspek lahir. Aspek lahir harus dipahami untuk bisa masuk ke pemahaman makna batin. Cara menafsirkan untuk dapat mendalami makna batin, dalam tradisi spiritual Ibnu „Arabi ialah dengan menggunakan ta‟wil. Ta‟wil maknanya mengambil makna yang tersembunyi dari lafaz yang lahir karena ada karinah-karinah yang membolehkan terjadinya pengalihan makna tersebut secara kasyf. Kesimpulan tersebut didukung oleh data-data penafsiran Ibnu „Arabi sebagaimana telah dibahas dalam bab empat, yaitu tafsiran tentang konsep ketuhanan, sifat Tuhan, ibadah, cahaya dan fitrah. Untuk mengenal Tuhan harus ada keseimbangan antara tanzih dan tasybih. Demikian juga untuk mengenal Tuhan seseorang harus memahami sifat-sifat Tuhan yang berlawanan, misalnya Allah adalah yang Lahir dan yang batin. Selanjutnya bagi Ibnu „Arabi, ibadah ada yang bermakna lahir dan ada ibadah dengan makna batin. Ibnu „Arabi memadukan antara keduanya secara seimbang sehingga ia menampilkan sosok Islam kaffah sebagaimana termaktub dalam al-Quran. Kedua, corak tafsir Ibnu „Arabi seperti dapat dilihat dari pembahasan bab-bab sebelum ini adalah corak tafsir isyari. Atau dalam istilah lain disebut tafsir yang bercorak tasawuf (sufi). Kesimpulan ini berdasar atas materi penafsiran (contens) tafsir Ibnu „Arabi yang sangat sufistik sipatnya, dan juga berdasar atas pengakuan Ibnu „Arabi sendiri bahwa tafsirnya ini merupakan ilham dari Allah dalam setiap situasi yang sangat kondusif (muqtadal hal). Penafsiran yang bercorak sufistik dan merupakan ilham, tetapi sangat rasional baik dilihat dari sisi contens maupun metodologi. Disinilah keunggulan penafsiran Ibnu „Arabi dalam segala konsepnya.
Ketiga, metode penafsiran Ibnu „Arabi dalam karya-karyanya khususnya dalam ketiga kitab yang penulis teliti yaitu al-Futūhāt, Fusūs al-Hikam dan Syajarah al-Kaun, jika diukur dengan metodologi tafsir yang sudah baku di kalangan mufassirin, cenderung lebih dekat kepada metode tafsir maudū‟i. Artinya metode tafsir yang menjelaskan suatu masalah berdasar atas tema-tema yang telah ditentukan, untuk selanjutnya ia mengemukakan ayat-ayat yang bertalian dengan uraian yang kom-prehensif sehingga menghasilkan kesimpulan yang mendalam, tuntas dan dinamis. Tak lupa ia menganalisis setiap ayat dan bahkan setiap lafaz dalam ayat dengan rinci, secara induktif. Namun tak dapat dipungkiri, ketika ia menjelaskan istilah-istilah yang me-rupakan kata kunci dalam setiap

pembahasannya dengan cara yang disebutkan tadi yakni ia menganalisis setiap lafaz, dan istilah dalam ayat dengan rinci, dan secara induktif, sehingga dapat juga dikatakan bahwa ia mengurai masalah dengan menggunkana metode tahlili, disamping metode maudu‟i. Hanya saja kalau metode tahlili membahas masalah dari sisi kebahasaan saja, sedangkan metode tahlili Ibnu „Arabi landasannya adalah kasyf yang diangkat dalam bahasa yang rinci, sisitimatis dan rasional. Wawasan pembahasan tafsir Ibnu „Arabi yang luas, gagasan yang orsinil serta pengembangan imajinasi yang kasyfi (berdasar bimbingan Ilahi), nampak begitu jelas dalam model penafsiran Ibnu „Arabi. Memang harus diakui bahwa al-Futūhat dan Fusūs al-hikam bukanlah kitab tafsir kon-vensional, sehingga tidak ada penafsiran yang sistimatis dari mulai surat al-Fātihah sampai an-Nas, sebagaimana penafsiran yang menggunakan metode tahlili., tetapi, seperti telah dijelaskan, substansi kajian kedua kitab termaksud diawali dengan tema-tema tertentu dalam al-Quran yang mencakup segala aspek ajaran Islam, mulai dari aspek akidah, syari‟ah dan hakikah dengan gaya dan sistimatika yang berbeda dengan mufassir sufi yang lain.

4. Model penafsiran Ibnu „Arabi bukan hanya benar secara metodologis tetapi juga benar secara substansis. Sebagai bukti atas kebenarannya itu, dalam menafsirkan ayat, Ibnu „Arabi menggunakan metode yang khas ya‟ni ta‟wil yang landasannya kasyf. Manhaj ta‟wil yang berlandaskan kasyf merupakan metode tertinggi dalam kacamata para sufi dibanding dengan metodologi tafsir yang sudah baku di kalangan mufassir. Kalau me-todologinya benar maka hasil natijahnya pun benar. Ajaran Ibnu „Arabi itu dianggap controversial semata-mata karena belum dipahaminya logika Ibnu „Arabi secara komprehensif.

Daftar Pustaka

Abdurahman, Khalid, Usūl at-Tafsīr wa Qawā‟iduhu, (Beirut: Dār an-Nafāis, tahun 1986). Ali, Yunarsil, Manusia Citra Ilahi Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibnu „Arabi oleh Al-Jîli, (Jakarta: Paramadina, 1977). Alusi, Syihabuddin Mahmud al, Rūh al-Ma‟āni fi Tafsīr al-Qur‟an al-„Azim wa as-Sab‟i al-Maśani, (Libnan: Dār al-Fikr, 1987).. Atjeh, Abu Bakar, Wasiat Ibnu „Arabi Kupasan Hakekat dan Ma‟rifat dalam Tasawuf Islam, (Jakarta: Lembaga Penyelidikan Islam, 1976). Az-Zarqani, M Abdul‟azim, Manāhil al-„Irfān fi Ulūm al-Qur‟an, (Beirut: Dār al-Fikr, tth). Baidan, Nashruddin, Metodologi Penafsiran Al-Quran (Yogyakarta: Metodologi Penafsiran Al-Quran, 1997). Chittick, William C, The Sufi Path of Knowledge, (New York: State University of New York Press, 1989). ——–, The Self-Disclosure of God, Principles of Ibn al-„Arabi‟s Cosmology, New York: State Universuty of New York Press, 1998

——–, Dunia Imajinal Ibnu „Arabi: Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama, tr. Ahmad Syahid, (Surabaya: Risalah Gusti), 2001. ——–, Ibn „Arabi and his School, dalam Islamic Spirituality: Manifestations, ed. S.H. Nasr, dalam The World and I, 1988. ———, Belief and transformation, The Sufi teaching of Ibnu „Arabi, dalam The American Theosophist, 74 v. 1986 181 –92. Chodkiewicz, Michel, An Osean Without Shore, Ibn „Arabi The Book and the Law, New York: State University of New York, 1993. ——–, Konsep Ibn „Arabi tentang Kenabian dan Aulia, alih bahasa: Dwi Surya Atmaja, Jakarta: Grapindo Persada, 1999. Farmawi, Abdul Hay, al-Bidāyah fi at-Tafsīr al-Maudū‟i, Dirāsah Manhajiyyah Maudu‟iyyah, (Cairo: tt, 1976). Fazlurrahman. Terj Rusli Karim. 1988. Islam Moderen Tantangan Pembaharuan Islam. Yogyakarta : Salahuddin Press. Goldziher, Ignaz, Mazhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Moderen, judul asli Mazāhib at-Tafsīr al-Islāmī, tr. Alaika Salamullah, (Yogyakarta: el-Saq Press, 2003). Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama Sebuah Kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996). Ibnu „Arabi, Muhy ad-Dîn, Tafsīr al-Qur‟an al-Karīm, (Beirut: Dār al-Yaqzah al-„Arabiyyah, tahun 1968). ——–, al-Futūhāt al-Makkiyyah, (Beirut: Dār Sāwir, tth). ——–, Fusūs al-Hikam, tahqiq: Abu al-„Ala Afifi, (Beirut: Dār al-Kitāb al-„Arabī, 1980). ———, Fusūs al-Hikam, tahqiq, Syaikh Abdurrazaq al-Qasyāni, (Qaira: Al-Maktabah al-Azhariyyah, 1997). ———, Syajarah al-Kaun, (Cairo: Maktabah „Alam al-Fikr, 1987). ———, al-Kholwah al-Mutlaqah, (Cairo: „Ālam al-Fikr, tth). ———, Tahzīb al-Akhlāq, muhaqqiq, Abdurahman Hasan Mahmud, (Cairo: „Alam al-Fikr, tth). ———, al-Mau‟izah al-Hasanah, (Cairo, Maktabah Alam al-Fikr, tahun 1987). ———, Majmū‟ ar-Rasāil al-Ilāhiyyah, tahqiq Muhammad Badruddin an-Na‟sani, (Cairo: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1325 H). ———, al-Anwār Fîma Yamnahu Sāhib al-Khalwah min al-Asrār, (Cairo: Maktabah Alam Al-Fikr, tt). ———, Mawāqi‟ an-Nujūm wa Matāli‟ Ahillah al-Asrār wa al-„Ulūm, (Cairo: Ālam al-Fikr, tahun 1998/1419). ———, Insyā‟ ad-Dawāir, (Cairo: Maktabah Alam al-Fikr, 1997/1418 H). ———, at-Tadbîrāt al-Ilāhiyyah fi Islāh al-Mamlakah al-Insāniyyah, (Cairo: Maktabah Alam al-Fikr, 1997). ——–, Al-„Abādilah, (Cairo: Maktabah al-Qāhirah, 1994).
———, „Anqā al-Magrib fi Khatami al-Auliya wa Syams al-Magrib,

(Cairo: „Ầlam al-Fikr, tahun 1997). ———, Misykāt al-Anwār fîma ruwiya „an Allāhi Subhanahu min al-Akhbār, (Cairo: Maktabah al-Qāhirah, tahun 1999). ——– , Zakhāir al-„Alāq Syarh Turjumān al-Asywāq, (Beirut, Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 2000/ 1420 H). ———, Al-Wasōyā, (Cairo: Al-Maktabah al-Taufīqiyyah, tth). ———, “Sufi Terminology: Ibn al-„Arabis al-Istilāhah as-Sūfiyyah,” terj. R.T. Harris, dalam Journal oh the Muhyidin Ibn “Arabi Society, 3 (1984): 27-54. ——–, Dahāir al-„Alaq: Syarh Tarjumān al-Asywāq, ed. M. Abd. Ar-Rahman al-Kurdi, (Cairo: Dār al-Ma‟arif, 1968). Kalabazi, Abu Bakr Muhammad, at-Ta‟aruf li Mazhab ahl at-Tasawwuf, ed. Muhammad Amin an-Nawawi, (Cairo: al-Maktabah al-Kulliyyah al-Azhariyyah, 1969). Madjid, Nurcholish. “Tasawuf Inti Keberagaman” dalam Jurnal PESANTREN, No. 3/vol.III/1985. Nasution, Harun, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu‟tazilah, (Jakarta: UI Press, 1987). ———-, Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1979). ———-, Teologi Islam, (Jakarta: UI Press, 1978). Cet. Ke I. ——— , Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1978). ———-, Pembaharuan dalam Islam Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975). ———, Thoriqot Qodiryyah Naqsyabandiyah, Sejarah Asal usul dan Perkembangannya, (Tasikmalaya: Institut Agama Islam Latifah Mubarokiyah, 1995). Sirbashi, Ahmad al, Sejarah Tafsir al-Quran, penyunting Amak Maljum, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991). Shihab, Quraish, Membumikan al-Quran, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1992). ——–, Wawasan al-Quran, (Bandung: Mizan, 1996) cet. III. ——- , Mu‟jizat al-Quran, (Bandung: Mizan, 1997), cet. I. ——-, Tafsir al-Mishbah, Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran, (Jakarta: Lentera Hati, tahun 2000), cet. I. ——–, Studi Kritis Tafsir al-Manar karya Muhammad Abduh dan M. Rasyid Ridha, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994). Takeshita, Masataka, Manusia sempurna menurut Konsepsi Ibnu „Arabi, judul asli Ibn „Arabi of Perpect Man and Its Place in Islamic Histrory, mutarjim Hr. Hefni AR, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005). Tafsir, Ahmad, Filsafat Umum, Akal dan hati sejak Thales hingga James, (Bandung: Rosda Karya, 1993).

——–, Filsafat Ilmu Mengurai Ontologi, Epistemologi dan Aksiologi Pengetahuan, (Bandung: Rosdakarya, 2004) Zahabi, Muhammad Husain al, at-Tafsîr wa al-Mufassirūn, (tt: 1976).

Rancang situs seperti ini dengan WordPress.com
Mulai